Project Gutenberg's Geschichte der Philosophie im Islam, by T. J. de Boer

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Title: Geschichte der Philosophie im Islam

Author: T. J. de Boer

Release Date: May 7, 2017 [EBook #54679]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE IM ISLAM ***




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                               GESCHICHTE
                                  DER
                          PHILOSOPHIE IM ISLAM


                                  von

                             T. J. DE BOER.


                               STUTTGART.
                    FR. FROMMANNS VERLAG (E. HAUFF).
                                 1901.








VORWORT.


Nach der vortrefflichen Skizze Munk's [1] ist dies der erste
Versuch, die Geschichte der Philosophie im Islam im Zusammenhang
vorzufhren. Ein neuer Anfang also, kein Abschluss mchte meine
Arbeit sein. Nicht Alles, was auf diesem Gebiete vorgearbeitet,
ist mir bekannt geworden und nicht alles Bekannte war mir
zugnglich. Handschriftliches konnte nur ausnahmsweise benutzt werden.

Der Darstellung wegen sind die Quellenbelege zurckgehalten. Nur wenn
ich etwas fast wrtlich oder ohne Nachprfung herbergenommen habe,
ist das in den Noten bemerkt worden. brigens bedauere ich sehr, dass
es jetzt nicht gehrig zur Anschauung kommen kann, was ich, fr das
Verstndnis der Quellen, Mnnern wie Dieterici, de Goeje, Goldziher,
Houtsma, Aug. Mller, Munk, Nldeke, Renan, Snouck Hurgronje,
Steinschneider, van Vloten und vielen, vielen anderen verdanke.

Erst nach Abschluss dieser Arbeit ist eine interessante, auch ber die
Vorgeschichte der Philosophie im Islam sich verbreitende Monographie
ber Ibn Sina erschienen. [2] Sie gibt mir aber keine Veranlassung,
meine Auffassung im ganzen zu ndern.

Fr alles Bibliographische verweise ich auf die Orientalische
Bibliographie, Brockelmann's Geschichte der Arabischen Litteratur
und die Litteraturnachweise bei berweg-Heinze. Bei der Umschreibung
arabischer Namen habe ich mehr auf Tradition und deutsche Aussprache
als auf Konsequenz geachtet. Es sei nur bemerkt, dass das z als weiches
s zu sprechen, und das th wie das englische. Im Personenregister
bezeichnen Accente die Lnge.

So viel wie mglich hab' ich mich auf den Islam beschrnkt. Deshalb
sind Ibn Gebirol und Maimonides nur im Vorbeigehen genannt,
andere jdische Denker ganz bergangen, obgleich sie, philosophisch
betrachtet, dem muslimischen Bildungskreise angehren. Der Schaden
ist aber nicht gross. Denn ber die jdischen Philosophen ist schon
viel geschrieben worden, whrend man bis jetzt die muslimischen Denker
sehr vernachlssigt hat.

                                                Groningen (Niederlande).

                                                          T. J. de Boer.








INHALTSBERSICHT.


                                                                 Seite

I. Zur Einleitung.                                                9-33

1. Der Schauplatz                                                    9

    1. Das alte Arabien. 2. Die ersten
    Chalifen. Medina. Schiiten. 3. Die Omajjaden. Damaskus, Basra
    und Kufa. 4. Die Abbasiden. Bagdad. 5. Kleinstaaterei. Fall
    des Chalifates.

2. Orientalische Weisheit                                           13

    1. Semitische Spekulation. 2. Persische
    Religion. Zrwanismus. 3. Indische Weisheit.

3. Griechische Wissenschaft                                         17

    1. Die Syrer. 2. Die christlichen Kirchen. 3. Edessa
    und Nisibis. 4. Harran. 5. Gondeschapur. 6. Syrische
    bersetzungen. 7. Die Philosophie bei den Syrern. 8. Arabische
    bersetzungen. 9. Die Philosophie der bersetzer. 10. Umfang der
    berlieferung. 11. Fortsetzung des Neuplatonismus. 12. Das Buch
    vom Apfel. 13. Die Theologie des Aristoteles. 14. Aufnahme des
    Aristoteles. 15. Die Philosophie im Islam.


II. Philosophie und arabisches Wissen                            34-68

1. Die Sprachwissenschaft                                           34

    1. Die verschiedenen Wissenschaften. 2. Die arabische Sprache. Der
    Koran. 3. Die Grammatiker von Basra und Kufa. 4. Logische
    Grammatik. Metrik. 5. Sprachwissenschaft und Philosophie.

2. Die Pflichtenlehre                                               38

    1. Tradition und Freiheit. 2. Die Analogie. 3. Inhalt und Stellung
    der Pflichtenlehre. 4. Ethik und Politik.

3. Die Glaubenslehre                                                42

    1. Christliche Dogmatik. 2. Der Kalam. 3. Die
    Mutaziliten und ihre Gegner. 4. Menschliches und
    gttliches Wirken. 5. Gottes Wesen. 6. Offenbarung und
    Vernunft. 7. Abu-l-Hudhail. 8. Nazzam. 9. Dschahiz. 10. Muammar
    und Abu Haschim. 11. Aschari. 12. Der atomistische Kalam. 13. Die
    Mystik.

4. Litteratur und Geschichte                                        63

    1. Die Litteratur. 2. Abu-l-Atahia. Mutanabbi,
    Abu-l-Ala. Hariri. 3. Geschichtliche berlieferung. 4. Masudi
    und Muqaddasi.


III. Die pythagoreische Philosophie                              69-89

1. Die Naturphilosophie                                             69

    1. Die Quellen. 2. Die mathematischen Disziplinen. 3. Die
    Naturwissenschaften. 4. Die Medizin. 5. Razi. 6. Die Dahriten.

2. Die treuen Brder von Basra                                      76

    1. Die Karmaten. 2. Die Brder und ihre
    Encyklopdie. 3. Eklektizismus. 4. Das Wissen. 5. Die
    Mathematik. 6. Die Logik. 7. Gott und Welt. 8. Die menschliche
    Seele. 9. Religionsphilosophie. 10. Die Ethik. 11. Wirkung der
    Encyklopdie.


IV. Die neuplat. Aristoteliker des Ostens                       90-137

1. Kindi                                                            90

    1. Sein Leben. 2. Verhltnis zur Theologie. 3. Die
    Mathematik. 4. Gott, Welt, Seele. 5. Die Lehre vom Nus. 6. Kindi
    als Aristoteliker. 7. Die Schule Kindis.

2. Farabi                                                           98

    1. Die Logiker. 2. Farabis Leben. 3. Verhltnis zu
    Platon und Aristoteles. 4. Die Philosophie. 5. Die
    Logik. 6. Das Seiende. Gott. 7. Die Himmelwelt. 8. Die
    irdische Welt. 9. Die menschliche Seele. 10. Der Geist
    im Menschen. 11. Die Ethik. 12. Die Politik. 13. Das
    zuknftige Leben. 14. Rckblick. 15. Wirkungen seiner
    Philosophie. Sidschistani.

3. Ibn Maskawaih.                                                  116

    1. Seine Stellung. 2. Das Wesen der Seele. 3. Prinzipien der Ethik.

4. Ibn Sina                                                        119

    1. Sein Leben. 2. Das Werk. 3. Philosophische Wissenschaften. Die
    Logik. 4. Metaphysik und Physik. 5. Anthropologie und
    Psychologie. 6. Die Vernunft. 7. Allegorische Darstellung
    der Vernunftlehre. 8. Geheimlehre. 9. Ibn Sinas
    Zeit. Beruni. 10. Behmenjar. 11. Das Fortleben Ibn Sinas.

5. Ibn al-Haitham                                                  133

1. Der Zug nach Westen. 2. Ibn al-Haithams Leben und
Werke. 3. Wahrnehmung und Erkenntnis. 4. Nachwirkung.


V. Der Ausgang der Philosophie im Osten                        138-152

1. Gazali                                                          138

    1. Dialektik und Mystik. 2. Gazalis Leben. 3. Stellung zu seiner
    Zeit. 4. Die Welt. 5. Gott und Vorsehung. 6. Der Mensch. 7. Gazalis
    Theologie. 8. Erfahrung und Offenbarung. 9. Rckblick.

2. Die Kompendienschreiber                                         150

    1. Stellung der Philosophie. 2. Philosophische Bildung.


VI. Die Philosophie im Westen                                  153-176

1. Die Anfnge                                                     153

    1. Die Omajjadenzeit. 2. Das elfte Jahrhundert.

2. Ibn Baddscha                                                    156

    1. Die Almoraviden. 2. Ibn Baddschas
    Leben. 3. Charakteristik. 4. Logik und Metaphysik. 5. Seele und
    Geist. 6. Der einzelne Mensch.

3. Ibn Tofail                                                      160

    1. Die Almohaden. 2. Ibn Tofails Leben. 3. Hai ibn Jaqzan. 4. Hai
    und die Entwicklung der Menschheit. 5. Hai's Ethik.

4. Ibn Roschd                                                      165

    1. Sein Leben. 2. Ibn Roschd und Aristoteles. 3. Logik. Erkenntnis
    der Wahrheit. 4. Die Welt und Gott. 5. Krper und Geist. 6. Geist
    und Geister. 7. Rckblick. 8. Praktische Philosophie.


VII. Zum Schluss                                               177-188

1. Ibn Chaldun                                                     177

    1. Die Zeitverhltnisse. 2. Das Leben Ibn Chalduns. 3. Philosophie
    und Welterfahrung. 4. Geschichtsphilosophie. Historische
    Methode. 5. Gegenstand der Geschichte. 6. Charakteristik.

2. Die Araber und die Scholastik                                   184

    1. Politische Lage. Die Juden. 2. Palermo und Toledo. 3. Die
    Araber in Paris.








I. ZUR EINLEITUNG.


1. Der Schauplatz.

1. Von alters her war, wie heutzutage, die arabische Wste der
Tummelplatz unabhngiger Beduinenstmme. Mit freiem, gesundem
Sinn blickten diese in ihre einfrmige Welt hinein, deren hchster
Reiz der Beutezug, deren geistiger Schatz die Stammesberlieferung
war. Weder die Errungenschaften geselliger Arbeit noch die Gaben
schner Mue waren ihnen bekannt. Nur an den Rndern der Wste wurde,
in Staatenbildungen, die oft von den berfllen jener Beduinen zu
leiden hatten, eine hhere Stufe der Gesittung erreicht. So war es im
Sden, wo in christlicher Zeit unter abyssinischer oder persischer
Oberhoheit das alte Reich der Knigin von Saba fortbestand. Im
Westen lagen an einer alten Handelsstrae Mekka und Medina (Jathrib),
und besonders Mekka mit seinem Markte im Schutze eines Tempels war
ein Mittelpunkt regen Verkehrs. Im Norden endlich hatten sich zwei
halbsouverne Staaten unter arabischen Frsten gebildet: gegen Persien
hin das Reich der Lachmiden in Hira und gegen Byzanz der Gassaniden
Herrschaft in Syrien. Aber in Sprache und Poesie stellte sich schon
vor Mohammed einigermaen die Einheit der arabischen Nation dar. Die
Dichter waren die Wissenden ihres Volkes. Ihre Zaubersprche galten
zunchst den Stmmen als Orakel. Doch ging ihre Wirkung wohl oft ber
den eigenen Stamm hinaus.

2. Mohammed und seinen nchsten Nachfolgern, Abu Bekr, Omar, Othman
und Ali (622-661) ist es nun gelungen, die freien Wstenshne
zusammen mit den gesitteteren Bewohnern der Kstenstriche fr ein
gemeinsames Unternehmen zu begeistern. Diesem Ereignis verdankt der
Islam seine Weltstellung. Denn Allah zeigte sich gro und fr die
Ihm sich Ergebenden (Muslime) war die Welt gar klein. In kurzer Zeit
wurde ganz Persien erobert und verlor das ostrmische Reich seine
schnsten Provinzen: Syrien und gypten.

Medina war der Sitz der ersten Chalifen oder Stellvertreter des
Propheten. Aber Mohammeds tapferer Schwiegersohn, Ali, und dessen Shne
unterlagen Moawia, dem klugen Statthalter von Syrien. Seit der Zeit
besteht die Partei des Ali (Schiiten), die unter mancherlei Wandlungen,
bald unterworfen, bald an einzelnen Stellen zur Herrschaft gelangt,
ihr Wesen in der Geschichte treibt, bis sie sich (1502) im persischen
Reich endgltig gegen den sunnitischen Islam abschliet.

In ihrem Kampfe gegen die weltliche Macht haben die Schiiten sich aller
mglichen Waffen, auch der Wissenschaft bedient. Schon frh erscheint
unter ihnen die Partei der Kaisaniten, die dem Ali und seinen Erben
eine bermenschliche Geheimwissenschaft zuschreibt, ein Wissen, mit
dessen Hilfe der innere Sinn der gttlichen Offenbarung erst klar
werde, das aber auch von seinen Adepten nicht weniger Glauben und
unbedingten Gehorsam gegen die Trger solchen Wissens erfordert als
der Buchstabe des Korans. (Vgl. III, 2  1.)

3. Nach dem Siege Moawias, der Damaskus zur Hauptstadt des muslimischen
Reiches machte, lag die Bedeutung Medinas hauptschlich auf geistigem
Gebiete. Es musste sich damit begngen, zum Teil unter jdischen
und christlichen Einflssen, die Wissenschaft des Gesetzes und der
Tradition zu pflegen. In Damaskus aber fhrten die Omajjaden (661-750)
ihr weltliches Regiment. Unter ihrer Herrschaft dehnte sich das Reich
vom atlantischen Meere bis ber die Grenzen Indiens und Turkestans
aus, vom sdlichen Meere bis an den Kaukasus und vor die Mauern von
Konstantinopel. Damit war aber auch die weiteste Ausdehnung erreicht.

Araber nahmen jetzt berall die fhrende Stellung ein. Sie
bildeten eine militrische Aristokratie und der schlagendste
Beweis fr ihren Einfluss ist dies, dass unterworfene Vlker mit
alter, berlegener Kultur die Sprache der Sieger annahmen. Die
arabische Sprache wurde die Sprache des Staates und der Religion,
der Poesie und der Wissenschaft. Whrend aber die hohen Staats-
und Militrmter vorzugsweise von Arabern verwaltet wurden, blieb
es zunchst Nichtarabern und Mischlingen berlassen, Knste und
Wissenschaften zu pflegen. In Syrien ging man bei Christen in die
Schule. Die Hauptsttten geistiger Bildung aber wurden Basra und
Kufa, in denen Araber und Perser, Muslime, Christen, Juden und Magier
zusammenstieen. Dort, wo Handel und Gewerbe aufblhten, sind, unter
hellenistisch-christlichen und persischen Einflssen entstanden,
die Anfnge weltlicher Wissenschaft im Islam zu suchen.

4. Den Omajjaden folgten die Abbasiden (750-1258) nach. Diese machten,
um zur Herrschaft zu gelangen, dem Persertum Konzessionen und benutzten
religis-politische Bewegungen. Nur in dem ersten Jahrhundert ihrer
Regierung (bis etwa 860) mehrte oder hielt sich noch die Gre
des Reiches, als dessen Mittelpunkt Mansur, der zweite Herrscher
dieses Hauses, im Jahre 762 Bagdad grndete, eine Stadt, die bald an
weltlichem Glanze Damaskus und als Leuchte des Geistes Basra und Kufa
berstrahlte. Nur mit Konstantinopel war sie zu vergleichen. In Bagdad,
an dem Hofe Mansurs (754-775), Haruns (786-809), Mamuns (813-833)
u. s. w. fanden sich, besonders aus den nordstlichen Provinzen,
Dichter und Gelehrte zusammen. Mehrere Abbasiden liebten weltliche
Bildung, sei es an sich oder zur Ausschmckung ihres Hofes, und wenn
sie oft auch den Wert der Knstler und Gelehrten nicht erkannt haben
mgen, so wussten doch diese die materiellen Gter ihrer Herren wohl
zu schtzen.

Wenigstens seit der Zeit Haruns bestand in Bagdad eine Bibliothek und
eine Gelehrtenanstalt. Schon unter Mansur, besonders aber unter Mamun
und seinen Nachfolgern, wurde dann die wissenschaftliche Litteratur
der Griechen, meistens durch syrische Vermittelung, in die arabische
Sprache bertragen. Auch Kompendien und Erluterungen dazu wurden
verfasst.

Als diese gelehrte Arbeit ihren hchsten Aufschwung nahm, war
die Herrlichkeit des Reiches im Niedergang begriffen. Die alten
Stammesfehden, die unter den Omajjaden nie geruht hatten, waren
scheinbar einer festgefgten Einheit des Staates gewichen. Aber es
dauerten in verschrftem Mae andere Streitigkeiten fort, theologische
und metaphysische Znkereien, wie sie hnlich den Verfall des
ostrmischen Reiches begleiteten. Der Staatsdienst brauchte in der
orientalischen Despotie nur wenig befhigte Kpfe. Viele junge Krfte
gingen im ppigen Genusse unter, andere verfielen auf Wortknstelei
und Scheingelehrsamkeit. Zur Verteidigung des Reiches dagegen zog man
die frische Kraft weniger berbildeter Vlker heran: zuerst iranische
oder iranisierte Chorasaner, darauf Trken.

5. Immer deutlicher zeigte sich des Reiches Verfall. Die
Machtstellung des Trkenheeres, Aufstnde stdtischen Pbels und
lndlicher Arbeiter, schiitische und ismaelitische Umtriebe berall,
dazu die Selbstndigkeitsgelste der entfernten Provinzen waren
entweder die Ursachen oder die Symptome des Untergangs. Neben dem
Chalifen, der zum geistlichen Wrdentrger herabsank, herrschten
die Trken als Hausmeier. Und an der Peripherie entstanden nach
und nach selbstndige Staaten, bis zu einer ganz entsetzlichen
Kleinstaaterei. Die wichtigsten, mehr oder weniger unabhngigen
Herrscher waren im Westen, abgesehen von den spanischen Omajjaden
(vgl. VI, 1), die Aglabiden Nordafrikas, die Tuluniden und Fatimiden
gyptens und die Hamdaniden Syriens und Mesopotamiens; im Osten die
Tahiriden und Samaniden, allmhlich von den Trken verdrngt. An den
Hfen dieser kleinen Dynastien sind in der nchsten Zeit (10. und
11. Jahrh.) die Dichter und Gelehrten zu finden. Mehr als Bagdad
machen sich auf kurze Zeit Haleb (Aleppo), der Sitz der Hamdaniden,
und auf lngere Zeit Kairo, im Jahre 969 von den Fatimiden erbaut,
als Heimsttten geistiger Bestrebungen geltend. Im Osten glnzt noch
einen Augenblick der Hof des Trken Machmud von Ghazna, der seit dem
Jahre 999 Herr von Chorasan war.

In diese Zeit der Kleinstaaterei und der Trkenwirtschaft fllt auch
die Grndung der muslimischen Universitten. Im Jahre 1065 wurde
die erste in Bagdad errichtet. Seit der Zeit besitzt der Orient die
Wissenschaft nur in stereotypen Auflagen. Der Lehrer hat gelehrt,
was ihm von seinen Lehrern berliefert worden, und jedes neue Buch
enthlt kaum einen Satz, der nicht schon in lteren Bchern stnde. Die
Wissenschaft ist gerettet. Aber die Gelehrten Transoxaniens, die,
der berlieferung nach, als sie die Grndung der ersten Madrasah
erfuhren, eine Trauerfeier zu Ehren der Wissenschaft veranstalteten,
haben Recht behalten. [3]

ber die stlichen Lnder des Islam brauste dann (13. Jahrh.) der
Mongolensturm dahin. Was der Trke brig gelassen, raffte dieser
hinweg. Es blhte da keine Kultur wieder auf, die aus sich heraus eine
neue Kunst hervortrieb oder zu einer Erneuerung der Wissenschaft die
Anregung darbot.




2. Orientalische Weisheit.

1. Vor seiner Berhrung mit dem Hellenismus hat der semitische Geist,
in philosophischer Hinsicht, es nie weiter als zu Rtselfragen
und Spruchweisheit gebracht. Einzelbeobachtungen aus der Natur,
hauptschlich aber aus Leben und Schicksal des Menschen, liegen zu
Grunde, und wo das Verstndnis aufhrt, stellt sich leicht die Ergebung
in den allmchtigen und unergrndlichen Willen Gottes ein. Wir kennen
diese Weisheit aus dem Alten Testament. Dass sie sich hnlich bei den
Arabern ausbildete, zeigen uns die biblische Geschichte der Knigin von
Saba und die Gestalt des weisen Loqman in der arabischen berlieferung.

Neben solcher Weisheit gab es berall die Magie des Zauberers, ein
Wissen, das sich in der Herrschaft ber die Dinge bewhrte. Aber nur
in den priesterlichen Kreisen Alt-Babyloniens, unter welchen Einflssen
und in welchem Umfange wissen wir nicht genau, erhob man sich zu einer
wissenschaftlicheren Betrachtung der Welt. Vom Wirrsal des Erdendaseins
wandte dort das Auge sich der himmlischen Ordnung zu. Nicht wie der
Hebrer, der ber ein gewisses Staunen nicht hinwegkam [4] oder in den
unzhligen Gestirnen nur ein Sinnbild eigener Nachkommenschaft sah [5],
sondern hnlich dem Griechen, der das Viele und Mannigfaltige unter dem
Monde erst verstehen lernte, nachdem er in der Einheit und Stetigkeit
der Himmelsbewegung die Harmonie des Alls gefunden hatte. Nur dass
sich mit dem Guten, wie es denn im Hellenismus nicht anders war,
viel mythologisches Spiel und astrologisches Afterwissen verschlangen.

Diese chaldische Weisheit wurde in Babylonien und Syrien seit
den Tagen Alexanders des Groen mit hellenistischen, spter mit
hellenistisch-christlichen Ideen durchsetzt oder davon verdrngt. Nur
in der syrischen Stadt Harran hielt sich bis in die Zeit des Islam das
alte Heidentum, von christlichen Einflssen wenig berhrt. (Vgl. I,
3  4.)

2. Bedeutender als etwaige semitische berlieferung war es, was dem
Islam von persischer und indischer Weisheit zugefhrt wurde. Auf die
Frage, ob die orientalische Weisheit von griechischer Philosophie,
oder diese von jener ursprnglich beeinflusst sei, brauchen wir
hier nicht einzugehen. Was der Islam graden Weges Persern und Indern
entnommen hat, lsst sich aus den arabischen Quellen mit ziemlicher
Sicherheit ersehen, und auf dieses drfen wir uns beschrnken.

Persien ist das Land des Dualismus, und es ist nicht unwahrscheinlich,
dass seine dualistische Religionslehre, sei es direkt, sei es durch
Vermittelung des Manichismus oder anderer gnostischer Sekten, auf
die theologischen Streitigkeiten im Islam eingewirkt habe. Viel
grer aber ist in weltlichen Kreisen der Einfluss desjenigen
Systems gewesen, das der berlieferung nach unter dem Sasaniden
Jezdegerd II. (438/9-457) sogar zur ffentlichen Anerkennung kam, des
Zrwanismus (vgl. III, 1  6). In diesem System war die dualistische
Weltansicht dadurch aufgehoben, dass als oberstes Prinzip die endlose
Zeit (zrwan, arab. dahr) aufgestellt und mit dem Geschick, der
uersten Himmelssphre oder der Bewegung des Himmels identifiziert
wurde. Diese Lehre, die philosophischen Kpfen zusagte, hat sich,
mit oder ohne die Maske des Islam, in der persischen Litteratur und
bis auf unsere Zeit in den volkstmlichen Anschauungen einen groen
Platz zu erhalten gewusst. Von den Theologen aber und nicht weniger
von der idealistischen Schulphilosophie wurde sie als Materialismus,
Atheismus u. s. w. abgewiesen.

3. Als das wahre Land der Weisheit galt Indien. Vielfach findet
sich bei den arabischen Schriftstellern die Anschauung, dort sei
die Geburtssttte der Philosophie zu finden. Durch friedlichen
Handelsverkehr, dessen Vermittler zwischen Indien und dem Abendlande
hauptschlich Perser waren, dann infolge der muslimischen Eroberung
verbreitete sich die Kenntnis indischer Weisheit. Unter Mansur
(754-775) und Harun (786-809) wurde vieles davon, teils durch die
Mittelstufe des Persischen (Pahlawi) hindurch, teils direkt aus dem
Sanskrit bersetzt. Von der ethischen und politischen Spruchweisheit,
aus Fabel und Erzhlung der Inder, ward manches herbergenommen, so
die von Ibn al-Moqaffa zu Mansurs Zeit aus dem Pahlawi bersetzten
Erzhlungen des Pantschatantra u. A. An erster Stelle aber wirkten
indische Mathematik und Astrologie, letztere in Verbindung mit
praktischer Medizin und Zauberkunst, auf die Anfnge der Weltweisheit
im Islam. Die Astrologie des Siddhanta von Brahmagupta, unter Mansur
mit Hilfe indischer Gelehrten von Fazari aus dem Sanskrit bersetzt,
war noch vor des Ptolemus Almagest bekannt. Eine weite Welt, in
Vergangenheit und Zukunft, that sich da auf. Die hohen Zahlen, mit
denen der Inder operierte, erzeugten auf die nchternen muslimischen
Annalisten einen gewaltigen, verwirrenden Eindruck, wie andererseits
der arabische Kaufmann, der in Indien und China das Alter unserer
erschaffenen Welt auf einige Tausend Jahre ansetzte, sich im hchsten
Grade lcherlich machte.

Auch die logischen und metaphysischen Spekulationen der Inder
sind den Muslimen nicht unbekannt geblieben, aber viel weniger
als Mathematik und Astrologie haben diese die wissenschaftliche
Entwicklung beeinflusst. Die Grbeleien der Inder, an ihre heiligen
Bcher anknpfend und durchaus religis bestimmt, haben gewiss auf
persisches Sufitum und islamische Mystik nachhaltig eingewirkt. Aber
Philosophie ist nun einmal ein griechischer Begriff und es geht
nicht an, einem Tagesgeschmack zu liebe, in unserer Darstellung den
Kuhmilchgedanken frommer Inder allzuviel Platz einzurumen. Was
jene sinnigen Ber ber den tuschenden Schein alles Sinnlichen
vorgebracht haben, mag oft einen poetischen Reiz besitzen, stimmt auch
wohl zu dem, was dem Osten aus neupythagoreischen und neuplatonischen
Quellen an Betrachtungen ber die Vergnglichkeit alles Irdischen
zugnglich war, hat aber, ebensowenig wie dieses, etwas Erhebliches
zur Erklrung der Erscheinungen, zur Erweckung wissenschaftlichen
Sinnes beigetragen. Nicht indischer Phantasie, sondern griechischen
Geistes bedurfte es dazu, das Nachdenken auf die Erkenntnis des
Wirklichen zu richten. Das beste Beispiel dafr ist die arabische
Mathematik. Nach dem Urteile ihrer besten Kenner ist indisch darin
fast nur die Rechenkunst, griechisch, wenn auch nicht ausschlielich,
doch vorwiegend, die Algebra und die Geometrie. Zum Begriffe reiner
Mathematik ist wohl kaum ein Inder durchgedrungen. Die Zahl, auch
die hchste, blieb doch immer eine konkrete. Und in der indischen
Philosophie blieb das Wissen berhaupt ein Mittel. Zweck war die
Erlsung vom bel des Daseins, die Philosophie Anleitung zum seligen
Leben. Daher die Monotonie dieser auf das einheitliche Wesen aller
Dinge gerichteten Weisheit, der gegenber die reichgegliederte
Wissenschaft der Hellenen die Wirkungen der Natur und des Geistes
allseitig zu erfassen bestrebt war.

Orientalische Weisheit, Astrologie und Kosmologie, hat den
muslimischen Denkern mancherlei Stoff geliefert, aber die Form,
das bildende Prinzip, kam ihnen von den Griechen her. berall, wo es
sich nicht um bloes Aufzhlen oder zuflliges Zusammenreihen handelt,
sondern nach sachlichen oder logischen Gesichtspunkten eine Anordnung
des Mannigfaltigen versucht wird, darf mit Wahrscheinlichkeit auf
griechischen Einfluss geschlossen werden.




3. Griechische Wissenschaft.

1. Wie die Perser hauptschlich den Handelsverkehr zwischen
Indien-China und Byzanz leiteten, so traten im fernen Westen, bis
ins Frankenreich, die Syrer als Kulturvermittler auf. Es waren Syrer,
die Wein, Seide u. s. w. ins Abendland einfhrten. Aber es waren auch
Syrer, die griechische Bildung aus Alexandrien und Antiochien nach
Osten hin verbreiteten und in den Schulen von Edessa und Nisibis,
Harran und Gondeschapur fortpflanzten. Syrien war das richtige Land
der Mitte, wo Jahrhunderte lang die beiden Weltmchte, die rmische
und die persische, feindlich oder friedlich zusammenstieen. Unter
solchen Umstnden spielten die christlichen Syrer eine Rolle, wie
sie hnlich spter den Juden zu teil ward.

2. Die muslimischen Eroberer fanden die christliche Kirche,
abgesehen von vielen Sekten, in drei Abteilungen gespalten. Im
eigentlichen Syrien herrschte neben der orthodoxen Reichskirche
die monophysitische, in Persien die nestorianische Kirche vor. Der
Unterschied zwischen den Lehrsystemen dieser Kirchen ist wohl
nicht ohne Bedeutung fr die Entwicklung der muslimischen Dogmatik
gewesen. Nach der Lehre der Monophysiten waren in Christus Gott
und Mensch zu einer Natur vereinigt, whrend die Orthodoxen
und viel schrfer noch die Nestorianer eine gttliche und eine
menschliche Natur unterschieden. Nun heit Natur vor allem Energie
oder Wirkungsprinzip. Es handelt sich um die Frage, ob gttliches
und menschliches Wollen und Wirken in Christus ein und dasselbe
seien oder verschieden. Die Monophysiten hoben, aus spekulativen
und religisen Motiven, auf Kosten des Menschlichen die Einheit in
Christus, ihrem Gotte, hervor, die Nestorianer dagegen betonten die
Eigenart menschlichen Seins, Wollens und Wirkens dem gttlichen
gegenber. Letzteres aber bietet, unter Begnstigung politischer
und kultureller Verhltnisse, einer philosophischen Welt- und
Lebensbetrachtung freieren Spielraum, und thatschlich haben die
Nestorianer am meisten fr die Pflege griechischer Wissenschaft gethan.

3. Die Sprache sowohl der westlichen als auch der stlichen
(persischen) Kirche war das Syrische. Daneben aber wurde in
den Klosterschulen das Griechische gelehrt. In der westlichen
(monophysitischen) Kirche sind Rasain und Kinnesrin als Sttten der
Bildung zu nennen. Bedeutender war, wenigstens anfangs, die Schule von
Edessa, wie denn auch der edessenische Dialekt sich zur Schriftsprache
erhoben hatte. Aber im Jahre 489 ward die dortige Schule wegen der
nestorianischen Gesinnung ihrer Lehrer geschlossen. Sie that sich dann
in Nisibis wieder auf und verbreitete in Persien, aus politischen
Grnden von den Sasaniden begnstigt, nestorianischen Glauben und
griechisches Wissen.

Der Unterricht in jenen Schulen hatte vorzugsweise biblisch-kirchlichen
Charakter und war auf kirchliche Bedrfnisse berechnet. Aber es nahmen
auch rzte oder knftige Studenten der Medizin daran teil. Dass
diese oft dem geistlichen Stande angehrten, hebt den Unterschied
zwischen theologischem Studium und der Beschftigung mit weltlichem
Wissen nicht auf. Zwar haben, nach dem syrisch-rmischen Rechtsbuch,
die Lehrer (gelehrten Priester) und rzte Steuerfreiheit und andere
Privilegien gemeinsam. Aber dass die ersteren als Heilknstler der
Seele betrachtet wurden, whrend die rzte blo den Leib zu flicken
hatten, begrndete den Vorzug jener vor diesen. Die Medizin blieb doch
immer etwas Weltliches, und nach den Statuten der Schule zu Nisibis
(vom Jahre 590) durften die heiligen Schriften nicht mit Bchern des
weltlichen Gewerbes in einem Raume zusammen gelesen werden.

In rztlichen Kreisen wurden die Werke des Hippokrat, Galen und
Aristoteles sehr geschtzt. In den Klstern aber verstand man unter
Philosophie zunchst das beschauliche Leben des Asketen und achtete
nur auf das Eine, das not thut.

4. Eine eigentmliche Stellung nimmt die mesopotamische Stadt Harran,
in der Nhe Edessas, ein. Altsemitisches Heidentum verknpft sich hier,
besonders nach der arabischen Eroberung, als die Stadt neu emporblhte,
mit mathematischen und astronomischen Studien und neupythagoreischer
und neuplatonischer Spekulation. Die Harranier oder Sabier, wie sie
im 9. und 10. Jahrhundert heien, fhren ihre mystische Weisheit auf
Hermes Trismegistos, Agathodaemon, Uranius u. A. zurck. Zahlreiche
Pseudepigraphen des spteren Hellenismus werden von ihnen glubig
aufgenommen, einzelnes wird vielleicht in ihrem Kreise fabriziert. Als
bersetzer und gelehrte Schriftsteller sind einige aus ihrer Mitte
thtig gewesen. Viele haben mit persischen und arabischen Gelehrten
des achten bis zehnten Jahrhunderts einen regen wissenschaftlichen
Verkehr unterhalten.

5. In Persien, zu Gondeschapur, finden wir eine von Chosrau Anoscharwan
(531-579) gegrndete Anstalt fr philosophische und medizinische
Studien. Ihre Lehrer waren hauptschlich nestorianische Christen. Aber
auer den Nestorianern duldete der weltlicher Bildung geneigte Frst
auch Monophysiten. Besonders als Mediziner waren damals, wie spter
am Hofe der Chalifen, christliche Syrer in Ehren.

Auch die im Jahre 529 aus Athen vertriebenen sieben Philosophen
der neuplatonischen Schule fanden am Hofe Chosraus eine
Zufluchtssttte. Sie mgen aber dort hnliche Erfahrungen gemacht
haben, wie die franzsischen Freigeister des vorigen Jahrhunderts
am russischen Hofe. Jedenfalls sehnten sie sich nach der Heimat
zurck. Und der Knig war freisinnig und gromtig genug, sie gehen
zu lassen und fr sie im Friedensvertrage mit Byzanz vom Jahre 549
Glaubensfreiheit zu bedingen. Ganz ohne Einfluss wird ihr Aufenthalt
im persischen Reich doch wohl nicht geblieben sein.

6. Die Zeit der syrischen bersetzungen profaner Schriften aus dem
Griechischen luft etwa vom vierten bis zum achten Jahrhundert. Im
vierten Jahrhundert wurden Spruchsammlungen bertragen. Als erster
mit Namen genannter bersetzer erscheint Probus, "Priester und Arzt
in Antiochien" (erste Hlfte des fnften Jahrhunderts?). Vielleicht
war er auch nur Erklrer logischer Schriften des Aristoteles
und der Isagoge des Porphyrius. Bekannter ist Sergius von Rasain
(gestorben, wahrscheinlich in Konstantinopel, um 536, etwa 70 Jahre
alt), ein mesopotamischer Mnch und Arzt, der den ganzen Umfang der
alexandrinischen Wissenschaft, vielleicht in Alexandrien selbst,
studierte und dessen bersetzungen nicht nur auf Theologie, Moral und
Mystik, sondern mehr noch auf Physik, Medizin und Philosophie sich
erstreckten. Auch nach der muslimischen Eroberung wurde die gelehrte
Thtigkeit der Syrer fortgesetzt. Jakob von Edessa (etwa 640-708)
bersetzte griechisch-theologische Schriften, befasste sich aber
auerdem mit Philosophie und erklrte auf eine diesbezgliche Anfrage,
es sei christlichen Geistlichen erlaubt, Kindern von muslimischen
Eltern gelehrten Unterricht zu erteilen. Bei den letzteren war also
ein Bildungsbedrfnis vorhanden.

Die bersetzungen der Syrer, namentlich des Sergius von Rasain,
sind im allgemeinen treu; die logischen und naturwissenschaftlichen
aber entsprechen dem Original genauer, als die ethischen und
metaphysischen. In diesen gab es eben viel Dunkles, das missverstanden
oder einfach weggelassen, und viel Heidnisches, das durch Christliches
ersetzt ward. Fr Sokrates, Platon und Aristoteles (als Beispiele)
traten wohl einmal Petrus, Paulus und Johannes ein. Das Schicksal
und die Gtter mussten dem Einen Gotte weichen. Und Begriffe wie
Welt, Ewigkeit, Snde und dergleichen erhielten ein christliches
Geprge. brigens sind die Araber mit der Anpassung an ihre Sprache,
Kultur und Religion spter viel weiter gegangen als die Syrer. Teils
lsst sich das wohl aus der muslimischen Scheu vor allem Heidnischen,
teils aber auch aus einer greren Anpassungsfhigkeit erklren.

7. Abgesehen von einigen mathematischen, physischen und medizinischen
Schriften haben die Syrer sich fr ein Zweifaches interessiert. Erstens
fr moralisierende Spruchsammlungen, mit etwas Philosophiegeschichte
verbunden, und im allgemeinen fr mystische pythagoreisch-platonische
Weisheit. Diese findet sich hauptschlich in Pseudepigraphen, die den
Namen des Pythagoras, Sokrates, Plutarch, Dionysius u. A. tragen. Im
Mittelpunkte des Interesses steht eine platonische Seelenlehre,
in spterer pythagoreischer, neuplatonischer oder christlicher
Bearbeitung. Platon wird in den syrischen Klstern sogar zu einem
orientalischen Mnch, der sich eine Zelle im Herzen der Wildnis
erbaute, weitab von den Wohnsitzen der Menschen, und dort, nach
dreijhrigem Schweigen und Grbeln ber einen Bibelvers, die gttliche
Dreieinigkeit erkannt haben soll.

Dazu kam denn als Zweites die Logik des Aristoteles. Aristoteles war
den Syrern, wie lngere Zeit auch den Arabern, fast nur als Logiker
allgemein bekannt. Die Bekanntschaft erstreckte sich, hnlich wie in
der Frhscholastik des Abendlandes, auf Kategorien, Hermeneutik und
erste Analytik bis zu den kategorischen Figuren. Der Logik bedurfte
man schon, um die Schriften griechischer Kirchenlehrer zu verstehen,
da dieselben, wenigstens formal, davon beeinflusst waren. Wie man aber
die Logik nicht vollstndig hatte, so besa man sie auch nicht rein,
sondern in neuplatonischer berarbeitung, wie z. B. ersichtlich ist aus
dem Werke des Paulus Persa, welches in syrischer Sprache fr Chosrau
Anoscharwan geschrieben wurde. Es wird darin das Wissen ber den
Glauben gestellt und die Philosophie definiert als die Selbstbesinnung
der Seele auf ihr inneres Wesen, in dem sie, gleichsam wie ein Gott,
alle Dinge erblickt.

8. Was die Araber den Syrern verdanken, spricht sich u. a. darin
aus, dass arabische Gelehrte das Syrische fr die lteste oder
richtige (natrliche) Sprache hielten. Zwar haben die Syrer
Selbstndiges nicht geschaffen, aber ihre bersetzerthtigkeit
kam der arabisch-persischen Wissenschaft zu gute. Es sind fast
ohne Ausnahme Syrer gewesen, die vom 8. bis 10. Jahrhundert aus
den lteren oder den von ihnen teils verbesserten, teils neu
veranstalteten syrischen bersetzungen die griechischen Werke ins
Arabische bertrugen. Schon der omajjadische Prinz Chalid ibn Jezid
(gest. 704), der sich unter Leitung eines christlichen Mnches mit der
Alchemie befasste, soll bersetzungen alchemistischer Werke aus dem
Griechischen ins Arabische veranstaltet haben. Sprichwrter, Gnomen,
Briefe, Testamente, berhaupt Philosophiegeschichtliches, wurden
schon frh gesammelt und bersetzt. Aber erst unter Mansur wurde
damit angefangen, naturwissenschaftlich-medizinische und logische
Schriften der Griechen, zum Teil aus dem Pahlawi, ins Arabische
zu bertragen. Besonders beteiligte sich daran Ibn al-Moqaffa, ein
Anhnger des persischen Dualismus, von dem die Spteren sich durch
ihre Terminologie unterschieden haben sollen. Es ist uns aber von
seinen philosophischen bersetzungen nichts erhalten. Auch anderes aus
dem achten Jahrhundert ist verloren gegangen; erst aus dem neunten
Jahrhundert, aus der Zeit Mamuns und seiner Nachfolger, ist einiges
bersetzte auf uns gekommen.

Die bersetzer des neunten Jahrhunderts waren meistens Mediziner
und nach Ptolomus und Euklid wurden Hippokrat und Galen mit
am ersten bertragen. Beschrnken wir uns auf die Philosophie
im engeren Sinne. Von Juhanna oder Jachja ibn Bitriq (Anfang des
neunten Jahrhunderts) soll eine bersetzung des platonischen Timus
herrhren, ferner Aristoteles' Meteorologie, das Buch der Tiere,
ein Auszug aus der Psychologie und die Schrift ber die Welt. Dem
Abdalmasich ibn Abdallah Naima al-Himsi (um 835) wird zugeschrieben
eine bertragung der aristotelischen Sophistik, dazu des Johannes
Philoponus Kommentar zur Physik und die sogenannte Theologie des
Aristoteles, ein paraphrastischer Auszug aus Plotin's Enneaden. Qosta
ibn Luqa al-Balabakki (um 835) soll bersetzt haben Alexanders von
Aphrodisias und Johannes Philoponus' Kommentare zur aristotelischen
Physik, zum Teil Alexanders Kommentar zu de generatione et corruptione,
dazu Pseudo-Plutarchs placita philosophorum u. A.

Die fruchtbarsten bersetzer waren Abu Zaid Honain ibn Ishaq
(809?-873), dessen Sohn Ishaq ibn Honain (gest. 910 oder 911) und Neffe
Hobaisch ibn al-Hasan. Da sie zusammen arbeiteten, gibt es vieles, das
bald dem Einen, bald dem Anderen zugeschrieben wird. Manches wird unter
ihrer Aufsicht von Schlern und Untergebenen angefertigt sein. Ihre
Thtigkeit dehnte sich auf den ganzen Umfang der damaligen Wissenschaft
aus. lteres wurde verbessert, Neues hinzugefgt. Der Vater bersetzte
vorzugsweise Medizinisches, der Sohn aber mehr Philosophisches.

Im zehnten Jahrhundert dauerte noch die Arbeit der bersetzer fort. Es
zeichneten sich besonders aus Abu Bischr Matta ibn Junus al-Qannai
(gest. 940), Abu Zakarija Jachja ibn Adi al-Mantiqi (gest. 974) und Abu
Ali Isa ibn Ishaq ibn Zura (gest. 1008). Endlich Abu-l-Chair al-Hasan
ibn al-Chammar (geb. 942), ein Schler des Jachja ibn Adi, von dem,
ausser bersetzungen, Kommentaren u. s. w., auch eine Schrift ber
die bereinstimmung zwischen Philosophie und Christentum genannt wird.

Die Thtigkeit der bersetzer seit Honain ibn Ishaq beschrnkte sich
fast ganz auf die aristotelischen und pseudo-aristotelischen Schriften,
deren Auszge, Paraphrasen und Kommentare.

9. Als besonders groe Philosophen sind diese bersetzer nicht
anzusehen. Selten arbeiteten sie spontan, fast immer im Dienste eines
Chalifen, eines Wezirs, oder eines anderen vornehmen Mannes. Auer
ihrem Fachstudium, gewhnlich der Medizin, interessierte sie hchstens
die Weisheit: schne Geschichten mit moralischer Anwendung, Anekdtchen
und Sprche. Was wir uns im Verkehr, in der Erzhlung oder auf der
Bhne nur als Eigentmlichkeit gewisser Personen gefallen lassen, wurde
von jenen Biedermnnern ihres weisen Inhalts oder vielleicht auch nur
schnrednerischen Prunkes wegen bewundert und gesammelt. In der Regel
blieben sie dem vterlichen Christenglauben treu. Charakteristisch
fr ihre Auffassung und den Freisinn der Chalifen ist es, was die
berlieferung in Bezug auf Ibn Dschibril berichtet. Als Mansur ihn
zum Islam bekehren wollte, soll er gesagt haben: "Im Glauben meiner
Vter werde ich sterben, wo sie sind, wnsche ich auch zu sein,
sei's nun im Himmel oder in der Hlle." Da lchelte der Chalif und
entlie ihn reich beschenkt.

Von selbstndigen Schriften dieser Mnner hat sich nur weniges
gerettet. Eine kleine Abhandlung des Qosta ibn Luqa ber den
Unterschied zwischen Seele und Geist (pneuma, ruh), in lateinischer
bersetzung erhalten, ist viel genannt und benutzt worden. Der Geist
ist danach ein feiner Krper, der von der linken Herzkammer aus den
menschlichen Leib belebt und darin Bewegung und Wahrnehmung bewirkt. Je
feiner und klarer dieser Geist, um so vernnftiger denkt und handelt
auch der Mensch. Darber sind sich Alle einig. Schwieriger aber ist es,
etwas Sicheres und Allgemeingltiges ber die Seele auszusagen. Die
Aussprche der grten Philosophen sind zum Teil verschieden, zum
Teil einander widersprechend. Jedenfalls ist die Seele unkrperlich,
weil sie Qualitten, und zwar die entgegengesetzten zugleich, in
sich aufnimmt. Sie ist einfach, unvernderlich und vergeht nicht, wie
der Geist, mit dem Krper; der Geist vermittelt nur zwischen beiden,
ist also secundre Ursache der Bewegung und Wahrnehmung.

Was hier in Bezug auf die Seele behauptet wird, finden wir bei
vielen Spteren. Nur wird allmhlich, je mehr die aristotelische
Philosophie platonische Ansichten in den Hintergrund drngt, ein
anderes Gegensatzpaar in das volle Licht gerckt. Von der Bedeutung
des Lebensgeistes (ruh) reden nur noch die Mediziner. Die Philosophen
stellen Seele und Geist oder Vernunft (nous, `aql) zusammen. Die Seele
wird nun ins Vergngliche, mitunter sogar nach gnostischer Art in das
niedere, bse Bereich der Begierden herabgezogen. ber sie erhebt sich,
als das Hchste, das Unvergngliche im Menschen, der vernnftige Geist.

Mit dieser Bemerkung greifen wir aber der Geschichte vor. Kehren wir
zu unseren bersetzern zurck.

10. Das Wertvollste, was der griechische Geist an Kunst, Poesie
und Geschichtschreibung uns hinterlassen hat, ist den Orientalen
niemals zugnglich geworden. Es htte bei ihnen auch schwerlich
Verstndnis gefunden. Dafr fehlte eben der Geschmack und die
Kenntnis griechischen Lebens. Mit dem sagenumstrahlten Alexander dem
Groen fing ihnen die Geschichte Griechenlands erst an, und es wird
der Aufnahme aristotelischer Philosophie am muslimischen Hofe die
Stellung des Aristoteles zum grten Frsten des Altertums gewiss
frderlich gewesen sein. Die arabischen Geschichtschreiber zhlten
die griechischen Frsten bis auf Kleopatra und weiter die rmischen
Kaiser auf, aber ein Thukydides z. B. war ihnen nicht einmal dem
Namen nach bekannt. Von Homeros haben sie nicht viel mehr als den
Satz, dass Einer Herrscher sein solle, aufgenommen. Von den groen
griechischen Dramatikern und Lyrikern haben sie keine Ahnung. Nur
durch seine Mathematik, Naturwissenschaft und Philosophie hat
das griechische Altertum auf sie gewirkt. Von der Entwicklung der
griechischen Philosophie hat man aus Plutarch, Porphyr u. A., sowie
aus den Schriften des Aristoteles und Galen einiges erfahren. Es hat
sich aber daran viel Sagenhaftes gehngt, und was im Orient ber die
Lehren der vorsokratischen Philosophen berichtet worden, lsst uns
nur schlieen auf die Pseudepigraphen, aus denen man schpfte, oder
vielleicht auch auf die im Osten selbst ausgebildeten Ansichten, die
man mit der Autoritt alter griechischer Weisen zu sttzen suchte. Doch
ist bei Allem immer zunchst an ein griechisches Original zu denken.

11. Im allgemeinen lsst sich behaupten, dass die Syrer-Araber den
Faden der Philosophie dort aufnahmen, wo ihn die letzten Griechen
hatten fallen lassen, d. h. bei der neuplatonischen Auslegung des
Aristoteles, neben dem auch die platonischen Schriften gelesen
und erlutert wurden. Unter den Harraniern und lange Zeit bei
einigen muslimischen Sekten blhten am meisten die platonischen oder
pythagoreisch-platonischen Studien, zu denen sich viel Stoisches und
Neuplatonisches gesellte. Man interessierte sich auerordentlich fr
das Schicksal des Sokrates, der im heidnischen Athen als ein Mrtyrer
seines Vernunftglaubens fiel. Mchtig wirkte die platonische Seelen-
und Naturlehre. Das pythische "Erkenne dich selbst", als Motto der
sokratischen Weisheit berliefert und neuplatonisch gedeutet, wurde von
den Muslimen dem Ali, Mohammeds Schwiegersohn, oder gar dem Propheten
selbst in den Mund gelegt. Wer sich selbst erkennt, erkennt damit Gott,
seinen Herrn, das wurde der Text fr allerhand mystische Spekulationen.

In medizinischen Kreisen und am weltlichen Hofe wurden immer mehr die
Werke des Aristoteles bevorzugt. Zunchst freilich nur die Logik und
einzelnes aus den physischen Schriften. Die Logik, so glaubte man,
sei das einzige Neue, was der Stagirite erfunden; in allen anderen
Wissenschaften stimme er aber durchaus mit Pythagoras, Empedokles,
Anaxagoras, Sokrates und Platon berein. Die christlichen und sabischen
bersetzer und die von ihnen beeinflussten Kreise holten sich deshalb
unbedenklich psychologisch-ethische, politische und metaphysische
Belehrung bei den voraristotelischen Weisen.

Was den Namen des Empedokles, Pythagoras u. A. trug, war natrlich
unecht. Ihre Weisheit wird entweder auf Hermes oder andere,
orientalische Weisen zurckgefhrt. So soll Empedokles ein Schler
Knig Davids, nachher des Weisen Loqman gewesen, Pythagoras aus der
salomonischen Schule hervorgegangen sein u. s. w. Schriften, die in
den arabischen Werken als sokratisch zitiert werden, sind, insofern sie
echt, platonische Dialoge, in denen Sokrates auftritt. Von Platon hat
man, auer unechten Schriften, mehr oder weniger umfangreich angefhrt:
die Apologie, Kriton, den Sophisten, Phdrus, die Republik, Phdon,
Timus und die Gesetze. Das heit aber nicht, dass dies Alles in
vollstndiger bersetzung vorgelegen habe.

Soviel ist sicher, Aristoteles war nicht von Anfang an
Alleinherrscher. Platon, wie man ihn verstand, lehrte die Weltschpfung
und die geistige Substantialitt und Unsterblichkeit der Seele: das
schadete dem Glauben nicht. Aristoteles aber, mit seiner Lehre von
der Ewigkeit der Welt und einer weniger spiritualistischen Psychologie
und Ethik, wurde als gefhrlich betrachtet. Muslimische Theologen des
neunten und zehnten Jahrhunderts aus verschiedenen Lagern schrieben
deshalb gegen Aristoteles. Doch die Verhltnisse nderten sich. Bald
gab es Philosophen, die die platonische Lehre von der Einen Weltseele,
von der die menschlichen Seelen nur endliche Teile seien, verwarfen und
beim Aristoteles, der der Einzelsubstanz so groe Bedeutung beilegte,
Grnde suchten fr ihre Unsterblichkeitshoffnung.

12. Wie man in der ltesten Zeit den Aristoteles auffassen musste,
zeigen uns am besten die ihm untergeschobenen Schriften. Denn nicht
nur bekam man seine echten Werke mit neuplatonischen Erluterungen
dazu, nicht nur wurde die Schrift "ber die Welt" unbedenklich
als aristotelisch anerkannt, sondern er wurde auch als der Urheber
betrachtet von vielen sptgriechischen Erzeugnissen, in denen ein
pythagoreisierender Platonismus oder Neuplatonismus, oder gar ein
wster Synkretismus ganz offen gelehrt wurde.

Als erstes Beispiel sei hier genannt das "Buch vom Apfel" [6], darin
Aristoteles dieselbe Rolle spielt wie Sokrates in Platon's Phdon. Als
nmlich der Philosoph seinem Ende nahe, besuchen ihn einige Schler,
die ihn frohen Mutes finden, was sie veranlasst, Belehrung ber das
Wesen und die Unsterblichkeit der Seele von ihrem hinscheidenden
Meister zu erbitten. Dieser fhrt darauf etwa folgendes aus: Das
Wesen der Seele besteht in Wissen, und zwar in seiner hchsten Form,
der Philosophie. Eine vollkommene Erkenntnis der Wahrheit ist deshalb
die Seligkeit, die nach dem Tode der wissenden Seele bevorsteht. Und
wie das Wissen mit hherer Erkenntnis belohnt wird, so besteht die
Strafe fr Nichtwissen in tieferer Unwissenheit. Es gibt ja berhaupt
im Himmel und auf Erden nichts anderes als Wissen und Nichtwissen
und die Vergeltung, die beide in sich selbst finden. Auch ist weder
die Tugend wesentlich vom Wissen verschieden, noch das Laster vom
Nichtwissen: sie verhalten sich zu einander hnlich wie das Wasser
zum Eise, in verschiedener Form dasselbe.

Im Wissen, dem gttlichen Wesen der Seele, findet diese naturgem
ihre einzige wahre Freude, nicht aber in Essen und Trinken und
sinnlicher Lust. Denn die Sinnenlust ist eine Flamme, die blo
auf kurze Zeit erwrmt; reines Licht aber, das weithin leuchtet,
ist die denkende Seele, die ihre Erlsung aus der dunklen Sinnenwelt
herbeisehnt. Darum frchtet der Philosoph den Tod nicht, sondern tritt
ihm freudig entgegen, wenn die Gottheit ruft. Der Genuss, den ihm sein
beschrnktes Wissen hier bietet, ist ihm eine Gewhr fr die Wonne,
die die Enthllung des groen Unbekannten ihm verschaffen wird. Etwas
davon wei er ja jetzt schon, denn nur durch die Erkenntnis des
Unsichtbaren ist die richtige Schtzung des Sinnenflligen, deren er
sich rhmen darf, berhaupt mglich. Wer sein Selbst in diesem Leben
erkennt, besitzt gerade in dieser Selbsterkenntnis die Gewissheit,
alle Dinge mit ewigem Wissen zu umfassen, d. h. unsterblich zu sein.

13. Zweitens sei die sogenannte "Theologie des Aristoteles" erwhnt. Es
wird darin der gttliche Platon als der Idealmensch hingestellt,
der durch ein intuitives Denken alle Dinge erkennt und also der
logischen Hilfsmittel des Aristoteles nicht bedarf. Ja, die hchste
Wirklichkeit, das absolute Sein, wird nicht durch Denken, sondern
nur in einem ekstatischen Schauen ergriffen. "fter war ich," so
redet hier Aristoteles-Plotin, "mit meiner Seele allein. Des Leibes
entkleidet trat ich, reine Substanz, in mein Selbst hinein, von
allem usseren zum Inneren zurckkehrend. Reines Wissen war ich da,
Wissendes und Gewusstes zugleich. Wie wunderte ich mich, dass ich
in meinem Selbst Schnheit und Glanz erblickte und mich als einen
Teil der erhabenen gttlichen Welt erkannte, selbst mit schaffendem
Leben begabt. In dieser Selbstgewissheit erhob ich mich ber die Welt
der Sinne, ja ber die Geisterwelt empor zu dem gttlichen Stande,
wo ich solch schnes Licht schaute, dass es keine Zunge aussprechen,
kein Ohr vernehmen knnte."

Im Mittelpunkte der Errterungen steht auch in der Theologie die
Seele. Alle wahre menschliche Wissenschaft ist Wissenschaft der Seele,
Selbsterkenntnis, und zwar an erster Stelle Kenntnis des Wesens,
hernach, aber weniger vollstndig, der Wirkungen dieses Wesens. In
solcher Erkenntnis, zu der nur uerst wenige gelangen, besteht die
hchste Weisheit, die sich in Begriffe nicht vollkommen fassen lsst,
und die deshalb der Philosoph als weiser Knstler und Gesetzgeber
in ewig schnen Bildern zur Darstellung bringt, uns Menschen zum
Gottesdienste. Es zeigt sich eben darin der Weise als der berlegene,
selbstgengsame Zauberer, dessen Wissen die Menge beherrscht, weil
diese im Banne der Dinge, der Vorstellungen und Begierden immer
gefesselt bleibt.

Die Seele steht in der Mitte des Alls. ber ihr sind Gott und der
Geist, unter ihr die Materie und die Natur. Ihr Kommen aus Gott
durch den Geist in die Materie, ihre Gegenwart im Krper, ihre
Rckkehr nach oben, in diesen drei Stadien verluft ihr Leben und
das der Welt. Materie und Natur, Sinneswahrnehmung und Vorstellung
verlieren hier fast ganz ihre Bedeutung. Alles ist vom Geist (nous,
`aql), der Geist ist alle Dinge und im Geiste ist alles Eins. Auch
die Seele ist Geist, freilich, solange sie in ihrem Krper weilt,
Geist in Hoffnung, Geist in der Form der Sehnsucht. Sie sehnt sich
nach oben, nach den guten, seligen Gestirnen, die, ber Vorstellung
und Strebung erhaben, ihre beschauliche Lichtexistenz fhren.

Das ist nun der orientalische Aristoteles, wie ihn die ersten
Peripatetiker im Islam anerkannten. [7]

14. Dass die Orientalen sich nie zu einer reinen Auffassung der
aristotelischen Philosophie durchgerungen haben, braucht uns
nicht zu wundern. Die Mittel unserer Kritik, Echtes und Unechtes
zu sondern, besaen sie nicht. Sich in die griechische Kulturwelt
hineinzuleben, musste ihnen sogar schwerer fallen als den christlichen
Gelehrten des Mittelalters, das den lebendigen Zusammenhang mit dem
Altertum nie ganz verloren hatte. Man blieb im Osten abhngig von
neuplatonischen Bearbeitungen und Erklrungen. Fehlte ein Teil des
wissenschaftlichen Systems, z. B. die aristotelische Politik, so war
es selbstverstndlich, dass die Gesetze oder der Staat Platons dafr
eintraten. Nur wenigen kam der Unterschied Beider zum Bewusstsein.

Es ist noch auf ein anderes Motiv zu achten. Schon in ihren
neuplatonischen Quellen fanden die Muslime eine harmonisierende
Auslegung der griechischen Philosophen vor, die sie wohl gezwungen
waren, herberzunehmen. Die ersten Anhnger des Aristoteles
mussten ja polemisch und apologetisch vorgehen. Entgegen oder
neben der bereinstimmung der muslimischen Gemeinde brauchten sie
eine einheitliche Philosophie, darin die Eine Wahrheit zu finden
war. Dieselbe Verehrung, die Mohammed seinerzeit den heiligen
Schriften der Juden und Christen gezollt hatte, fand sich spter
bei muslimischen Gelehrten in Bezug auf die Werke griechischer
Wissenschaft. Nur zeigten die Gelehrten eine grere Vertrautheit mit
ihren Vorbildern und geringere Originalitt. Die alten Philosophen
erhielten fr sie eine Autoritt, der man sich zu fgen hatte. Die
ersten muslimischen Denker waren von der berlegenheit griechischen
Wissens derart berzeugt, dass sie nicht daran zweifelten, es habe die
hchste Stufe der Gewissheit erreicht. Selbstndig weiter zu forschen,
war ein Gedanke, der nicht leicht aufkam im Gehirn des Orientalen,
der sich einen Menschen ohne Lehrer nur als einen Schler Satans
vorzustellen vermag. Nach dem Vorgange hellenistischer Philosophen
musste also der Versuch gemacht werden, zwischen Platon und Aristoteles
die bereinstimmung nachzuweisen, und besonders diejenigen Lehren,
welche Ansto erregten, entweder stillschweigend zu beseitigen oder
in einem, der muslimischen Dogmatik nicht zu stark widerstreitenden
Sinne darzustellen. Den Gegnern des Aristoteles oder der Philosophie
berhaupt zu gefallen, hob man weise und erbauliche Sprche aus
echten und unechten Werken des Philosophen hervor, um auf diese
Weise der Aufnahme seiner wissenschaftlichen Gedanken den Weg zu
bereiten. Den Eingeweihten aber wurde die Lehre des Aristoteles,
wie diejenige anderer Schulen und Sekten, als eine hhere Wahrheit
hingestellt, zu der der positive Glaube der Menge und das mehr oder
weniger begrndete System der Theologen die Vorstufen bilden sollten.

15. Ein vom Bestande der bersetzten griechischen Werke abhngiger
Eklektizismus ist die muslimische Philosophie immer geblieben. Der
Verlauf ihrer Geschichte ist mehr ein Verdauungs- als ein
Zeugungsprozess. Weder durch das Aufzeigen neuer Probleme noch
durch eigentmliche Versuche, alte Fragen zu lsen, hat sie sich
bedeutend hervorgethan. Wichtige Fortschritte des Denkens hat sie
also nicht zu verzeichnen. Dennoch hat sie, historisch betrachtet,
eine weit grere Bedeutung, als die einer bloen Vermittlerin
zwischen dem Altertum und der christlichen Scholastik. Die Aufnahme
griechischer Ideen in die Mischkultur des Orients zu verfolgen, hat
an sich als Gegenstand geschichtlichen Interesses einen ganz eigenen
Reiz, zumal, wenn man dabei vergessen kann, dass es einmal Griechen
gegeben. Wichtig wird aber auch die Betrachtung dieses Ereignisses,
wenn es zu Vergleichen mit anderen Kulturen Veranlassung bietet. Die
Philosophie ist eine so einzigartige, selbstndig auf griechischem
Boden erwachsene Erscheinung, dass man sie als den Bedingungen des
allgemeinen Kulturlebens berhoben ansehen knnte, um sie rein aus sich
selbst heraus zu erklren. Die Geschichte der Philosophie im Islam
ist nun schon deshalb wertvoll, weil sich in ihr der erste Versuch
darstellt, in grerem Umfange und mit grerer Freiheit als es in
der altchristlichen Dogmatik geschehen, die Ergebnisse griechischen
Denkens sich anzueignen. Die Erkenntnis der Bedingungen, die solches
ermglichten, wird uns, wenn auch mit Vorsicht und vorlufig wenigstens
in sehr beschrnktem Mae, Analogieschlsse gestatten auf die Rezeption
der griechisch-arabischen Wissenschaft im christlichen Mittelalter,
und vielleicht ein wenig belehren ber die Bedingungen, unter denen
Philosophie berhaupt entsteht.

Von einer muslimischen Philosophie ist eigentlich kaum zu reden. Aber
es hat im Islam viele Mnner gegeben, die nicht davon lassen konnten,
zu philosophieren. Durch die griechischen Falten hindurch zeigt sich
doch die Form ihrer eigenen Glieder. Es ist leicht, von der hohen Warte
irgend einer Schulphilosophie auf jene Mnner herabzublicken. Besser
aber wird es fr uns sein, sie kennen und in ihrer historischen
Bedingtheit begreifen zu lernen. Wir mssen es der Einzelforschung
berlassen, der Herkunft jedes Gedankens nachzugehen. Unser Zweck
kann es nur sein im folgenden zu zeigen, was die Muslime aus dem
vorgefundenen Materiale aufgebaut haben.








II. PHILOSOPHIE UND ARABISCHES WISSEN.


1. Die Sprachwissenschaft.

1. Von muslimischen Gelehrten des zehnten Jahrhunderts wurden
die Wissenschaften in arabische und in alte oder nichtarabische
eingeteilt. Zu den ersteren gehrten Sprachwissenschaft, Pflichten-
und Glaubenslehre, Litteraturkenntnis und Geschichte; zu den letzteren
die philosophischen, naturwissenschaftlichen und medizinischen
Disziplinen. Im groen Ganzen ist die Einteilung richtig. Die
letztgenannten Fcher sind nicht nur am meisten von fremden Einflssen
bestimmt, sondern auch nie recht populr geworden. Doch sind auch die
sogenannten arabischen Wissenschaften nicht ganz rein einheimische
Schpfungen. Auch sie sind entstanden oder ausgebildet, wo im
muslimischen Reiche Araber und Nichtaraber zusammentrafen und das
Bedrfnis erwachte, ber die den Menschen nchstliegenden Gegenstnde,
Sprache und Poesie, Recht und Religion, sofern sich darin Unterschiede
oder Unzulnglichkeiten zeigten, nachzudenken. In der Weise, wie
dieses geschah, sprt man deutlich den Einfluss von Nichtarabern,
namentlich Persern, und immer bedeutender macht sich auch dabei die
Einwirkung griechischer Philosophie geltend.

2. Die arabische Sprache, an deren Wortflle, Formenreichtum und
innerer Bildungsfhigkeit die Araber selbst sich besonders erfreuten,
eignete sich vorzglich zu einer Weltstellung. Besonders zeichnet
sie sich, wenn man sie z. B. mit der schwerflligen lateinischen
oder auch mit der schwlstigen persischen vergleicht, durch kurze
Abstraktbildungen aus, was dem wissenschaftlichen Ausdrucke zu gute
kam. Sie ist der feinsten Nuancierung fhig, verfhrt aber auch durch
eine reichentwickelte Synonymik dazu, von der aristotelischen Regel,
dass in der strengen Wissenschaft der Gebrauch von Synonymen nicht
zulssig sei, abzuweichen.

Eine so elegante, ausdrucksfhige, aber schwierige Sprache, wie es
die arabische war, musste, als sie die Bildungssprache der Syrer und
Perser geworden, zu manchen Betrachtungen Veranlassung bieten. Vor
allem machte das Studium des Korans, dessen Vortrag und Auslegung,
eine eingehende Beschftigung mit der Sprache notwendig. Unglubige
glaubten auch wohl, im heiligen Buche Sprachfehler nachweisen zu
knnen. Man sammelte also aus alten Gedichten und der lebendigen
Beduinensprache Beispiele, um die koranischen Ausdrcke zu belegen,
woran sich wohl Bemerkungen ber Sprachrichtigkeit im allgemeinen
anschlossen. Im ganzen war der lebendige Brauch die Richtschnur, aber
um die Autoritt des Korans zu retten, ging es dabei gewiss nicht
ohne Knsteleien ab. Den einfachen Glubigen war dieses Verfahren
immerhin etwas bedenklich. Masudi erzhlt uns noch von einigen
Grammatikern aus Basra, die auf einer Lustfahrt einen koranischen
Imperativ durchconjugierten und deshalb (?) von den mit Dattelpflcken
beschftigten Landleuten durchgeprgelt wurden.

3. Die Araber fhren die Sprachwissenschaft, wie so vieles Andere,
auf Ali zurck, dem sogar die aristotelische Dreiteilung der Rede
zugeschrieben wird. In Wirklichkeit sind die Anfnge in Basra und Kufa
gemacht worden. Die erste Entwicklung liegt im Dunkeln, denn in der
Grammatik des Sibawaih (gest. 786) haben wir eine fertige Gestalt, ein
Riesenwerk, das, wie nachher Ibn Sina's Kanon der Medizin, die spteren
Geschlechter sich nur als das Erzeugnis vieler zusammenarbeitender
Gelehrten erklren konnten. Auch ber die Unterschiede zwischen
den Schulen von Basra und Kufa sind wir schlecht unterrichtet. Die
Basrenser, wie spter die Schule von Bagdad, sollen dem Qijas (der
Analogie) einen groen Einfluss auf die Beurteilung sprachlicher
Erscheinungen eingerumt haben, whrend die Kufenser viele vom Qijas
abweichende Spracheigenheiten fr erlaubt hielten. Im Gegensatze zu
den kufischen Grammatikern wurden aus dem Grunde die anderen Leute der
Logik genannt. Ihre Terminologie wich von der kufischen im einzelnen
ab. Viele, denen nach Ansicht der echten Araber die Logik den Kopf
verdreht hatte, werden in der Meisterung der Sprache entschieden zu
weit gegangen sein. Andererseits aber wurde die Willkr zur Regel
erhoben.

Dass die Schule von Basra sich zuerst logischer Hilfsmittel bediente,
wre kein Zufall. berhaupt zeigte sich in Basra am ersten der Einfluss
philosophischer Lehren, und unter ihren Grammatikern befanden sich
viele Schiiten und Mutaziliten, die auch auf ihre Glaubenslehren
einzuwirken fremder Weisheit gerne gestatteten.

4. Die Sprachwissenschaft, sofern sie nicht, von Gegenstnden bestimmt,
auf Sammlung von Beispielen, Synonymen u. s. w. sich beschrnkte, wurde
von der aristotelischen Logik beeinflusst. Syrer und Perser hatten
schon vor muslimischer Zeit die Schrift peri hermneias, mit stoischen
und neuplatonischen Zustzen, studiert. Ibn al-Moqaffa, der anfangs
mit dem Grammatiker Chalil (s. unten) befreundet war, machte dann
Alles, was sich sprachlich-logisches im Pahlawi vorfand, den Arabern
zugnglich. Es wurden darnach die Satzarten, bald fnf, bald acht
oder neun, und die drei Redeteile, Nomen, Verbum und Partikel,
aufgezhlt. In der Folgezeit nahmen einige, wie Dschahiz, unter
die rhetorischen Figuren auch Schlussfiguren der Logik auf. Und in
spteren Darstellungen wurde viel ber Laut und Begriff gestritten
und die Frage errtert, ob die Sprache durch Satzung oder von Natur
sei. Allmhlich gewann die philosophische Ansicht, sie sei durch
Satzung, das bergewicht.

Neben der Logik kommt hier noch der Einfluss der propdeutischen
oder mathematischen Wissenschaften in Betracht. Wie die Prosa des
Verkehrs und die Reime des Korans wurden die Verse der Dichter
nicht blo gesammelt, sondern auch nach bestimmten Gesichtspunkten,
unter denen das Metrum, geordnet. Nach der Grammatik entstand die
Metrik. Chalil (gest. 791), der Lehrer Sibawaih's, dem man die
erste Anwendung des Qijas in der Sprachwissenschaft zuschreibt,
soll auch die Metrik erfunden haben. Whrend man die Sprache als das
nationale, conventionelle Element in der Poesie anzusehen lernte,
glaubte man im Metrum das natrliche, allen Vlkern gemeinsame
zu finden. Thabit ibn Qorra (836-901) behauptete darum in seiner
Anordnung der Wissenschaften, das Metrum sei etwas Wesentliches, die
Metrik eine natrliche Wissenschaft, sie gehre somit zur Philosophie.

5. Trotz alledem behielt die Sprachwissenschaft, die sich auf das
Arabische beschrnkte, ihre Eigentmlichkeiten, auf die hier einzugehen
nicht am Platze ist. Jedenfalls ist sie eine groartige Schpfung des
fein beobachtenden und fleiig sammelnden arabischen Geistes, darauf
die Araber stolz sein durften. Ein Apologet des zehnten Jahrhunderts,
der sich gegen die griechische Philosophie wendet, sagte: "Wer die
Feinheiten und Tiefen der arabischen Poesie und Metrik kennt, der wei,
dass sie alles dasjenige bertrifft, was die Leute als Beweise fr
ihre Meinungen anzufhren pflegen, welche in dem Wahne leben, dass
sie die Wesenheiten der Dinge zu erkennen im Stande sind: Zahlen,
Linien und Punkte. Ich kann den Nutzen dieser Dinge nicht einsehen,
es sei denn, dass sie trotz des geringen Nutzens, den sie bringen,
den Glauben schdigen und Dinge im Gefolge haben, gegen welche
wir Gottes Beistand anrufen." Man wollte sich seine Freude an den
Einzelheiten der Sprache durch allgemeine philosophische Spekulationen
nicht trben lassen. Manche Wortbildung, von den bersetzern fremder
Werke herrhrend, wurde als barbarisch von puristischen Sprachlehrern
verabscheut. Und weitere Verbreitung als die wissenschaftliche
Sprachforschung fand die schne Kunst der Kalligraphie, die sich,
wie die arabische Kunst berhaupt, mehr dekorativ als konstruktiv, in
edlen, feinen Formen entwickelte. In den Schriftzgen der arabischen
Sprache zeigt sich uns noch die Subtilitt des Geistes, der sie
gebildet, zugleich aber auch ein Mangel an Energie, der sich in der
ganzen Entwicklung arabischer Kultur bemerklich gemacht hat.




2. Die Pflichtenlehre.

1. Der glubige Muslim hatte, sofern nicht das Herkommen seine
Herrschaft behauptete, anfangs als Richtschnur seines Handelns und
Urteilens das Wort Gottes und das Beispiel seines Propheten. Nachdem
dieser gestorben war, folgte man, falls der Koran keine Auskunft
erteilte, der Sunna Mohammeds, d. h. man that und entschied, wie der
berlieferung seiner Genossen nach Mohammed entschieden oder gehandelt
hatte. Aber seit der Eroberung alter Kulturlnder traten an den Islam
ganz neue Ansprche heran. Statt der einfachen Verhltnisse arabischen
Lebens fanden sich dort Gewohnheiten und Einrichtungen vor, fr die das
heilige Gesetz keine Bestimmung bot und noch keine Tradition vorhanden
oder ausgedeutet war. Jeden Tag huften sich also die Einzelflle,
die nicht vorgesehen waren, und die man, sei es nach dem Herkommen
oder nach eigenem Gutdnken beurteilen musste. In den altrmischen
Provinzen, Syrien und Mesopotamien, wird dabei das rmische Recht
noch lange Zeit eine bedeutende Wirkung ausgebt haben.

Diejenigen Rechtslehrer nun, welche neben Koran und Sunna der
eigenen Ansicht (ra'j, opinio) einen bestimmenden Einfluss auf das
Recht zuerkannten, wurden Anhnger des Raj genannt. Als solcher
ist besonders bekannt geworden Abu Hanifa von Kufa (gest. 767),
der Stifter der hanefitischen Schule. Aber auch in Medina, vor und
in der Schule des Malik (715-795) hat man anfangs ganz harmlos, wenn
auch weniger weitgehend, dem Raj gehuldigt. Nur allmhlich hat sich,
im Kampfe gegen das zu vielen Willkrlichkeiten Veranlassung gebende
Raj, die Meinung vorgedrngt, es sei in Allem der Tradition (hadth)
in Bezug auf die Sunna des Propheten zu folgen. Es wurden dann von
berall her Traditionen gesammelt, gedeutet, auch massenhaft geflscht,
und eine Lehre von den Kriterien ihrer Echtheit ausgebildet, die aber
mehr auf die uere Bezeugung und die Zweckmigkeit des berlieferten
als auf Folgerichtigkeit und historische Treue Gewicht legte. Infolge
dieser Entwicklung standen jetzt den Leuten des Raj, die hauptschlich
in Iraq (Babylonien) gefunden wurden, die Anhnger der Tradition
von Medina entgegen. Auch Schafii (767-820), der Grnder der dritten
Rechtsschule, der sich im allgemeinen an der Sunna hielt, wurde wohl
im Gegensatz zu Abu Hanifa den Anhngern der Tradition beigezhlt.

2. Ein neues Element brachte die Logik in diesen Streit hinein: das
Qijas, die Analogie. Einzelne Qijase gab es natrlich schon frher,
aber die Aufstellung des Qijas als eines Prinzipes, einer Grundlage
oder Quelle des Rechtes setzt den Einfluss wissenschaftlicher Reflexion
voraus. Wenn auch Raj und Qijas synonym gebraucht sein mgen, so
haftet doch dem letzteren Ausdrucke weniger das Moment individueller
Willkr an. Je mehr man sich daran gewhnte, bei sprachlich-logischen
Untersuchungen das Qijas anzuwenden, um so leichter konnte man auch
dieses Prinzip in die Grundlehre der Gesetzeskunde aufnehmen, sei es
nun, dass man von Fall zu Fall und von der Mehrzahl der Flle auf
die brigen (analogisch) schloss, oder aber fr verschiedene Flle
einen gemeinsamen Grund aufsuchte, aus dem das Verhalten im Einzelfall
(syllogistisch) abzuleiten wre. [8]

Die Anwendung des Qijas scheint zunchst und zumeist in der
hanefitischen, dann aber auch, obgleich in geringerem Umfange, in der
schafiitischen Schule blich gewesen zu sein. Im Zusammenhang damit
wurde die Frage, ob die Sprache das Allgemeine auszudrcken vermge
oder blo das Besondere bezeichnen knne, fr die Pflichtenlehre
von Bedeutung.

Zu einem groen Ansehen hat das logische Prinzip des Qijas es
nie gebracht. Vielmehr wurde, neben den historischen Grundlagen
des Gesetzes, dem Koran und der Sunna, das Idschma d. h. die
bereinstimmung der Gemeinde, betont. Die bereinstimmung der Gemeinde
oder faktisch der einflussreichsten Gelehrten, die mit den Vtern
und Lehrern der katholischen Kirche zu vergleichen sind, ist das
dogmatische Prinzip, das, nur von wenigen angefochten, sich als das
wichtigste Mittel zur Begrndung der muslimischen Pflichtenlehre
erwiesen hat. Nach Koran, Sunna und Idschma rumt aber die Theorie
immer noch, an vierter Stelle, dem Qijas einen untergeordneten
Platz ein.

3. Die muslimische Pflichtenlehre (al-fiqh = das Erkennen) umfasst
das ganze Leben des Glubigen, dem der Glaube selbst an erster Stelle
zur Pflicht gemacht wird. Anfangs stie sie, wie jede Neuigkeit, auf
heftigen Widerstand. Gesetz ward hier zu Lehre, glubiger Gehorsam
zu grbelndem Wissen. Das forderte Widerspruch heraus, von einfachen
Frommen und klugen Politikern zugleich. Aber nach und nach wurden
die Wissenden oder Gesetzesgelehrten (ulam, im Westen faqihs) als
die Erben der Propheten anerkannt.

Die Pflichtenlehre hat sich vor der Glaubenslehre entwickelt und
auch immer bis heute den ersten Platz zu behaupten gewusst. Fast
jeder Muslim wei etwas davon, weil es zur guten religisen Erziehung
gehrt. Nach dem groen Kirchenvater Gazali ist das Fiqh das tgliche
Brot glubiger Seelen, whrend die Glaubenslehre nur als Medizin fr
Kranke einen Wert hat.

Auf die fein ausgesponnene Kasuistik des Fiqh nher einzugehen,
haben wir hier keine Veranlassung. Es handelt sich der Hauptsache
nach um ein ideelles Recht, das in unserer mangelhaften Welt wohl nie
rein zur Anwendung kommen kann. Seine Prinzipien und seine Stellung
innerhalb des Islam kennen wir jetzt. Es sei nur noch die Einteilung
der sittlichen Handlungen, wie die Pflichtenlehrer sie aufstellen,
kurz erwhnt. Es gibt ihr zufolge 1. Handlungen, deren Ausbung
unbedingte Pflicht ist und deshalb belohnt, deren Unterlassung
bestraft wird; 2. gesetzlich anempfohlene Handlungen, die belohnt,
deren Vernachlssigung aber nicht bestraft wird; 3. erlaubte,
gesetzlich gleichgiltige Handlungen; 4. vom Gesetze missbilligte,
aber nicht strafbare Handlungen; 5. gesetzlich verbotene Handlungen,
die unbedingt Strafe fordern. [9]

4. Die Einwirkung griechischer Philosopheme auf die Ethik im Islam
ist eine zweifache gewesen. Bei vielen Sektierern und Mystikern,
sowohl orthodoxen als hretischen, findet sich eine asketische Ethik
von pythagoreisch-platonischer Frbung. Sie findet sich ebenso
bei Philosophen, denen wir in der Folge noch begegnen werden. In
orthodoxen Kreisen aber fand der aristotelische Satz, dass Tugend
in der richtigen Mitte bestehe, viel Anklang, weil hnliches im
Koran stand und berhaupt die Richtung des Islam eine katholische,
die Gegenstze ausshnende war.

Mehr wohl als die Ethik wurde im muslimischen Reiche die Politik
gepflegt. Politische Parteikmpfe gaben zuerst Veranlassung zu
Verschiedenheit der Meinungen. Streitigkeiten ber das Immat,
d. h. die Herrschaft ber die muslimische Gemeinde, durchziehen die
ganze Geschichte des Islam. Es handelt sich aber durchweg mehr um
Fragen persnlicher und praktischer als solche theoretischer Bedeutung,
weshalb eine Geschichte der Philosophie sie nicht eingehend zu
bercksichtigen braucht. Philosophisch Wertvolles kommt kaum dabei
heraus. Schon im Laufe der ersten Jahrhunderte entwickelte sich
ein festes kanonisches Staatsrecht, das aber, hnlich der ideellen
Pflichtenlehre, von starken Herrschern als theologische Grbelei
nicht sonderlich beachtet wurde, dagegen von schwachen Frsten erst
recht nicht zur Anwendung gebracht werden konnte.

Ebensowenig verlohnt es sich, die vielen, besonders in Persien
beliebten Frstenspiegel, an deren weisen Sittensprchen und
politisch-klugen Maximen die hfischen Kreise sich erbauten, nher
zu betrachten.

Das Schwergewicht philosophischer Bestrebungen im Islam liegt auf der
theoretischen, intellektuellen Seite. Mit den thatschlichen Vorgngen
des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens wei man sich nur
notdrftig abzufinden. Auch die Kunst der Muslime, obgleich sie viel
mehr Originelles zeigt als ihre Wissenschaft, versteht es nicht, die
sprden Stoffe zu beleben, sondern spielt mit zierlichen Formen. Die
Poesie schafft kein Drama. Und ihre Philosophie ist nicht praktisch.




3. Die Glaubenslehre.

1. Im Koran war den Muslimen eine Religion, keine Lehre, Gesetze,
aber keine Dogmen gegeben. Was sich darin der Logik widersetzte, was
wir uns aus den wechselnden Lebensverhltnissen und den verschiedenen
Stimmungen des Propheten erklren, wurde von den ersten Glubigen
einfach hingenommen, ohne zu fragen nach dem Wie und Warum. In den
eroberten Lndern aber fand man eine ausgebildete christliche Dogmatik,
sowie zoroastrische und brahmanische Lehren vor. Wie viel die Muslime
den Christen verdanken, haben wir schon fter betont. Die Glaubenslehre
ist von christlichen Einflssen wohl am meisten bestimmt worden. In
Damaskus wirkten orthodoxe und monophysitische Lehren, in Basra und
Bagdad vielleicht mehr nestorianische und gnostische Theoreme auf
die Bildung muslimischer Dogmen ein. Litterarisches hat sich aus
der ersten Zeit dieser Bewegung wenig erhalten. Man wird sich aber
nicht irren, wenn man dem persnlichen Verkehre und dem schulmigen
Unterricht eine bedeutende Wirkung zuschreibt. Wie noch heute, lernte
man damals im Orient nicht viel aus Bchern, sondern mehr aus dem Munde
des Lehrers. Die hnlichkeit zwischen den ltesten Glaubenslehren im
Islam und den Dogmen des Christentums ist zu gro, dass man einen
direkten Zusammenhang leugnen knnte. Die erste Frage nmlich,
ber die von muslimischen Gelehrten viel disputiert wurde, war die
nach der Freiheit des Willens. Die Willensfreiheit nun wurde von den
orientalischen Christen fast allgemein angenommen. Nie und nirgends hat
man vielleicht ber das Willensproblem, in der Christologie zunchst,
aber auch in der Anthropologie, so viel hin und her geredet, wie in den
christlichen Kreisen des Ostens zur Zeit der muslimischen Eroberung.

Auer diesen zum Teil apriorischen Erwgungen gibt es auch vereinzelte
Notizen, die darauf hindeuten, dass einige von den ersten Muslimen,
welche die Willensfreiheit lehrten, christliche Lehrer hatten.

Schon aus den gnostischen Systemen, nachher aber aus der
bersetzungslitteratur, gesellte sich zu den hellenistisch-christlichen
eine Anzahl rein philosophischer Elemente.

2. Eine nach logischer oder dialektischer Methode, sei es mndlich
oder schriftlich geuerte, Behauptung nannten die Araber im
allgemeinen, ganz besonders aber in der Glaubenslehre, einen Kalam
(logos) und diejenigen, welche solche Behauptungen aufstellten,
hieen mutakallimun. Von der einzelnen Behauptung wurde der Name
auf das ganze System bertragen und darunter auch die einleitenden,
grundlegenden Bemerkungen ber Methode u. s. w. mitverstanden. Wir
nennen die Wissenschaft des Kalam am besten theologische Dialektik
oder einfach Dialektik und bersetzen im folgenden Mutakallimun
mit Dialektiker.

Der Name Mutakallimun, anfangs allen Dialektikern gemeinsam, ward
spter vorzugsweise den antimutazilitischen und orthodoxen Theologen
beigelegt. In letzterem Falle wre er dem Sinne nach gut mit Dogmatiker
oder Scholastiker zu bersetzen. Hatten nmlich die ersten Dialektiker
das Dogma noch zu bilden, die spteren brauchten es blo darzulegen
und zu begrnden.

Die Einfhrung der Dialektik war eine gewaltige Neuerung
im Islam. Heftig wurde ihr von den Anhngern der Tradition
widersprochen. Was ber die Pflichtenlehre hinausging, hie ihnen
Ketzerei. Der Glaube sollte Gehorsam sein, nicht Erkenntnis, wie
Murdschiten und Mutaziliten behaupteten. Die Spekulation wurde von
diesen geradezu als eine Pflicht der Glubigen hingestellt. Auch mit
dieser Forderung shnte die Zeit sich aus. Der berlieferung nach
hatte der Prophet schon gesagt: Das erste, was Gott geschaffen hat,
ist das Wissen, oder: die Vernunft.

3. Gro ist die Anzahl verschiedener Meinungen, die zum Teil schon in
der omajjadischen, hauptschlich aber in der ersten abbasidischen Zeit
laut wurden. Je weiter sie auseinander gingen, um so schwerer war es
den Mnnern der berlieferung, sich da hinein zu finden. Allmhlich
aber sonderten sich gewisse einheitliche Lehrgruppen aus, von
denen das rationalistische System der Mutaziliten, der Nachfolger
der Qadariten, die weiteste Verbreitung, besonders unter Schiiten,
fand. Vom Chalifen Mamun bis Mutawakkil kam es sogar zur staatlichen
Anerkennung. Frher von der weltlichen Macht unterdrckt und verfolgt,
wurden die Mutaziliten jetzt selber Inquisitoren des Glaubens, denen
das Schwert die Stelle des Beweises vertrat.

Ungefhr zu derselben Zeit aber fingen auch ihre Gegner, die
Traditionarier, damit an, ein Glaubenssystem aufzubauen. berhaupt
fehlte es nicht an Vermittelungen zwischen dem naiven Glauben der Menge
und der Gnosis der Dialektiker. Dem spiritualistischen Geprge des
Mutazilitismus gegenber trugen diese Vermittelungen in Bezug auf die
Gotteslehre einen anthropomorphistischen, in Bezug auf Anthropologie
und Kosmologie einen materialistischen Charakter. Die Seele z. B. wurde
von ihnen krperlich oder als ein Accidens des Krpers aufgefasst,
und das gttliche Wesen als ein menschlicher Krper vorgestellt. Den
bildlichen Gott-Vater der Christen verabscheute die Religionslehre
und Kunst der Muslime, aber abgeschmackte Grbeleien ber die Gestalt
Allah's gab es im Islam die Flle. Einige gingen so weit, ihm smtliche
Krperglieder zuzusprechen, nur mit Ausnahme des Bartes und anderer
Privilegien orientalischer Mnner.

Es ist unmglich, all die dialektischen Sekten, die oft zunchst
als politische Parteien aufgetreten waren, ausfhrlicher zu
besprechen. Von philosophiegeschichtlichem Standpunkte gengt es auch,
die mutazilitischen Hauptlehren, insoweit sie ein allgemeines Interesse
beanspruchen drfen, hier vorzufhren.

4. Die erste Frage nun betraf menschliches Handeln und menschliches
Schicksal. Die Vorlufer der Mutaziliten, Qadariten genannt,
lehrten die Willensfreiheit des Menschen. Auch noch in spterer
Zeit, als ihre Spekulation sich mehr auf theologisch-metaphysische
Probleme richtete, wurden die Mutaziliten immer zuerst bezeichnet
als Anhnger der gttlichen Gerechtigkeit, die kein Bses verursache
und nach seinem Verdienste den Menschen belohne oder strafe, dann
aber, an zweiter Stelle, als Bekenner der Einheit Gottes, d. h. der
Eigenschaftslosigkeit seines Wesens, an sich betrachtet. Auf die
systematische Darstellung ihrer Lehren werden die Logiker (s. IV,
2  1) ihren Einfluss ausgebt haben. Schon in der ersten Hlfte
des zehnten Jahrhunderts fing das mutazilitische System mit dem
Einheitsbekenntnis an und war die Lehre von Gottes Gerechtigkeit, die
sich in allen seinen Werken kund gebe, an die zweite Stelle gerckt.

Mit der Behauptung der Willensfreiheit sollte die menschliche
Verantwortlichkeit, sowie die Heiligkeit Gottes, der nicht die sndigen
Handlungen der Menschen unmittelbar hervorbringen knne, gerettet
werden. Darum musste der Mensch Herr seiner Thaten sein, aber auch blo
dieser. Denn dass die Kraft, welche berhaupt zum Handeln befhigt,
oder das Vermgen, sowohl Gutes als Bses zu thun, unmittelbar von
Gott dem Menschen zukomme, wurde von wenigen bezweifelt. Daher die
vielen, mit einer Kritik des philosophischen Zeitbegriffes verquickten,
spitzfindigen Errterungen ber die Frage, ob das von Gott im Menschen
geschaffene Vermgen der Handlung voraufgehe oder zeitlich damit
zusammenfalle. Ginge nmlich die Kraft der That vorher, so msste sie
entweder bis zur That fortdauern, was ihrem accidentellen Charakter
widerspreche (vgl. II, 3  12), oder aber schon vor der That aufhren
zu existieren, und in diesem Falle wre sie berhaupt entbehrlich.

Vom menschlichen Handeln wurde die Spekulation weiter auf das
Wirken der Natur bertragen. Statt Gott oder der Mensch hie hier
der Gegensatz Gott oder die Natur. Die hervorbringenden und zeugenden
Krfte der Natur wurden als Mittel oder nchste Ursachen anerkannt und
von einigen zu erforschen gesucht. Die Natur selbst aber, wie die ganze
Welt, war ihrer Ansicht nach ein Werk Gottes, eine Schpfung seiner
Weisheit. Wie die Allmacht Gottes im Sittlichen an seiner Heiligkeit
oder Gerechtigkeit eine Schranke fand, so hier im Natrlichen an
seiner Weisheit. Auch bel und Bses in der Welt wurden aus der
Weisheit Gottes, die Alles zum Besten schicke, erklrt. Erzeugnis
oder Zweck gttlicher Thtigkeit ist es nicht. Gott knne zwar, so
hatten Frhere behauptet, Bses und Unvernnftiges thun, er thte es
nur nicht. Dagegen lehrten die spteren Mutaziliten, Gott habe gar
nicht die Macht, so etwas seinem Wesen Widerstreitendes zu thun. Von
ihren darob entrsteten Gegnern, die Gottes unbeschrnkte Macht
und seinen unergrndlichen Willen unmittelbar in allem Handeln und
Wirken thtig sich vorstellten, wurden sie wegen solcher Lehre mit
den dualistischen Magiern verglichen. Der konsequente Monismus war
auf Seiten dieser Gegner, die den Menschen und die Natur nicht neben
und unter Gott zu Schpfern ihrer Thaten oder Wirkungen machen mchten.

5. Die Mutaziliten hatten, wie schon aus dem Vorhergehenden erhellt,
einen anderen Gottesbegriff als die Menge und die Traditionarier. Dies
zeigte sich nun, im Fortgange der Spekulation, besonders deutlich
in der Lehre von den gttlichen Eigenschaften. Von Anfang an
war im Islam die Einheit Gottes stark betont. Das hinderte aber
nicht, dass man ihm, nach menschlicher Analogie, viele schne
Namen gab und mehrere Attribute beilegte. Als die vorzglichsten
stellten sich, gewiss unter dem Einflusse christlicher Dogmatik,
allmhlich heraus: Wissen, Macht, Leben, Wille, Rede oder Wort,
Gesicht und Gehr. Von diesen wurden Gesicht und Gehr zuerst in
geistigem Sinne gedeutet oder ganz beseitigt. Aber mit irgend einer
Vielheit gleichewiger Eigenschaften schien die absolute Einheit des
gttlichen Wesens sich nicht vertragen zu wollen. Wre das nicht die
Trinitt der Christen, die ja auch schon die drei Personen des Einen
gttlichen Wesens als Eigenschaften gedeutet hatten? Teils suchte
man nun, um dieser Inkonvenienz zu entgehen, einige Eigenschaften
aus anderen begrifflich abzuleiten und auf eine, z. B. das Wissen
oder die Macht, zurckzufhren, teils auch sie samt und sonders als
Zustnde des gttlichen Wesens zu fassen oder mit dem Wesen selbst
zu identifizieren, wobei denn freilich ihre Bedeutung so ziemlich
verschwand. Mitunter wurde versucht, durch Knsteleien des sprachlichen
Ausdrucks noch etwas davon zu retten. Whrend z. B. ein Philosoph,
die Eigenschaften leugnend, behauptete, Gott sei wissend seinem Wesen
nach, drckte ein mutazilitischer Dialektiker das so aus: Gott ist
wissend, aber durch ein Wissen, das er selbst ist.

Nach Ansicht der Traditionarier ward auf diese Weise der Gottesbegriff
allen Inhaltes beraubt. ber negative Bestimmungen, Gott sei
nicht wie die Dinge dieser Welt, er sei ber Raum, Zeit, Bewegung
u. s. w. erhaben, kamen die Mutaziliten kaum hinaus. Aber dass er
Schpfer der Welt sei, daran hielten sie fest. Wenn man auch von
Gottes Wesen wenig aussagen konnte, aus seinen Werken glaubte man
ihn zu erkennen.

Die Schpfung war den Mutaziliten, wie ihren Gegnern, ein absoluter
Akt Gottes, die Weltexistenz eine zeitliche. Energisch bekmpften
sie die Lehre von der Weltewigkeit, die, durch die aristotelische
Philosophie gesttzt, im Orient weitverbreitet war.

6. Als eins von den ewigen Attributen Gottes fanden wir die Rede oder
das Wort. Wahrscheinlich mit Anschluss an die christliche Logoslehre
wurde nmlich die Ewigkeit des dem Propheten geoffenbarten Korans
gelehrt. Das war nach den Mutaziliten geradezu Abgtterei, neben
Allah an einen ewigen Koran zu glauben. Die mutazilitischen Chalifen
verkndigten dagegen als Staatsdogma, der Koran sei geschaffen
worden. Wer dies leugnete, wurde ffentlich bestraft. Obgleich nun
die Mutaziliten mit diesem Dogma dem ursprnglichen Islam nher
stehen mochten als ihre Gegner, so hat doch die Geschichte den
letzteren Recht gegeben. Fromme Bedrfnisse waren eben mchtiger als
logische Schlussfolgerungen. Viele Mutaziliten setzten sich, nach
der Meinung ihrer Glaubensbrder, ber den Koran, das Wort Gottes,
allzuleicht hinweg. Wenn es zu ihren Theorien nicht stimmte, wurde
es aus- und umgedeutet. In Wirklichkeit galt manchem die Vernunft
mehr als das offenbarte Buch. Aus der Vergleichung nicht nur der
drei Offenbarungsreligionen, sondern auch dieser mit persischer
und indischer Religionslehre und philosophischer Spekulation, ergab
sich eine, die Gegenstze vershnende, natrliche Religion. Aufgebaut
wurde diese auf der Grundlage eines angeborenen, allgemeinnotwendigen
Wissens, dass es Einen Gott gebe, der als weiser Schpfer die Welt
hervorgebracht und auch den Menschen mit Vernunft begabt habe,
damit er seinen Schpfer erkennen und Gutes und Bses unterscheiden
knne. Dieser Natur- oder Vernunftreligion gegenber sei dann die
Erkenntnis der Offenbarungslehren etwas Hinzukommendes, ein erworbenes
Wissen.

Mit dieser Behauptung hatten die konsequentesten Mutaziliten sich von
der bereinstimmung der muslimischen Gemeinde losgesagt, sich also
thatschlich auerhalb des katholischen Glaubens gestellt. Anfangs
beriefen sie sich noch auf jene bereinstimmung. Sie konnten es thun,
so lange die Regierung ihnen gnstig gesinnt war. Es dauerte aber
nicht lange. Bald erfuhren sie, was seitdem noch fter erfahren wurde:
die Vlker lassen sich leichter von oben herab eine Religion als eine
Aufklrung vorschreiben.

7. Nach diesem berblick sehen wir uns einige von den bedeutendsten
Mutaziliten nher an, damit dem allgemeinen Bilde nicht die
individuellen Zge fehlen.

Zuerst betrachten wir Abu-l-Hudhail al-Allaf, der um die Mitte des
neunten Jahrhunderts starb. Er war ein berhmter Dialektiker, einer
der ersten, die der Philosophie einen Einfluss auf ihre theologischen
Lehren gestatteten.

Dass eine Eigenschaft irgendwie einem Wesen inhrieren knne, lsst
sich nach Abu-l-Hudhail nicht denken: entweder muss sie mit dem Wesen
identisch oder davon verschieden sein. Doch sieht er sich nach einer
Vermittlung um. Gott ist, nach ihm, wissend, mchtig, lebendig durch
Wissen, Macht und Leben, die sein Wesen selbst sind. Wie auch schon von
christlicher Seite geschehen war, nennt er jene drei Bestimmungen die
Modi (wudschuh) des gttlichen Wesens. Auch Hren, Sehen u. a. lsst
er sich als ewig in Gott gefallen, jedoch nur mit Rcksicht auf
die spter zu schaffende Welt. brigens mag es ihm und anderen von
der Zeitphilosophie Berhrten leicht genug gewesen sein, diese und
hnliche Ausdrcke, wie das Schauen Gottes am jngsten Tage, [10]
spiritualistisch zu deuten, da sie ja das Sehen und Hren berhaupt
als geistige Akte auffassten. Abu-l-Hudhail behauptete z. B., die
Bewegung sei sichtbar, tastbar aber nicht, weil sie kein Krper sei.

Nicht ewig soll nun aber der Wille Gottes sein. Im Gegenteil nimmt
Abu-l-Hudhail absolute Willensuerungen an, sowohl von dem wollenden
Wesen wie von dem gewollten Gegenstande verschieden. So nimmt das
absolute Schpfungswort eine Mittelstellung ein zwischen dem ewigen
Schpfer und der geschaffenen zeitlichen Welt. Diese Willensuerungen
Gottes sind eine Art Mittelwesen, mit den platonischen Ideen oder
den Sphrengeistern zu vergleichen, aber wohl mehr als immaterielle
Krfte, denn als persnliche Geister gedacht.

Von dem absoluten Schpfungsworte unterscheidet Abu-l-Hudhail das
accidentelle Offenbarungswort, das sich als Befehl und Verbot, in
materieller, rumlicher Erscheinung an die Menschen kund gibt und
also nur fr diese zeitliche Welt Bedeutung hat. Die Mglichkeit, nach
dem gttlichen Offenbarungsworte zu leben oder dem zu widerstreiten,
ist folglich nur in diesem Leben vorhanden. Verpflichtendes Gebot
und Verbot setzt Willensfreiheit und die Fhigkeit danach zu handeln
voraus. Im zuknftigen Leben dagegen gibt es keine gesetzlichen
Verpflichtungen, somit auch keine Freiheit mehr; Alles hngt dort von
der absoluten Bestimmung Gottes ab. Auch wird es im Jenseits keine
Bewegung geben, denn wie die Bewegung einmal angefangen hat, muss
sie, am Ende der Welt, aufhren zur ewigen Ruhe. An eine krperliche
Auferstehung drfte also Abu-l-Hudhail wohl nicht geglaubt haben.

Die menschlichen Handlungen unterscheidet er in natrliche und
sittliche oder "Handlungen der Glieder und des Herzens". Sittlich
ist eine Handlung nur, wenn wir sie frei verrichten. Die sittliche
That ist des Menschen selbsterworbenes Eigentum, sein Wissen dagegen
kommt ihm von Gott her zu, teils durch Offenbarung, teils durch
natrliche Erleuchtung. Schon vor aller Offenbarung ist der Mensch
von Natur verpflichtet, also auch wohl im Stande, Gott zu erkennen,
Gutes und Bses zu unterscheiden, und tugendhaft, wahrhaftig und
gerecht zu leben.

8. Ein merkwrdiger Mensch und Denker ist ein jngerer Zeitgenosse
und, wie es scheint, Schler des Abu-l-Hudhail, gewhnlich Al-Nazzam
genannt. Er starb im Jahre 845. Ein phantastischer, unruhiger,
ehrgeiziger Mann, kein folgerichtiger, aber doch ein khner und
ehrlicher Denker, so hat ihn Dschahiz, einer seiner Schler,
uns vorgestellt. Die Leute hielten ihn fr einen Verrckten oder
einen Ketzer. Vieles in seinen Lehren berhrt sich mit dem, was den
Orientalen als Philosophie des Empedokles und Anaxagoras bekannt war
(vgl. auch Abu-l-Hudhail).

Nach der Ansicht Nazzams kann Gott berhaupt kein Bses thun, ja er
kann nur das, was er als das Beste fr seine Diener erkennt. Seine
Allmacht reicht auch nicht weiter als die wirkliche That. Wer
knnte ihn daran hindern, die schne berflle seines Wesens zu
verwirklichen? Einen Willen im eigentlichen Sinne, der immer ein
Bedrfnis voraussetze, ist Gott gar nicht beizulegen. Gottes Wille ist
vielmehr nur eine Bezeichnung fr seine Thtigkeit selbst oder fr die
den Menschen erteilten Befehle. Die Schpfung ist ein einmaliger Akt,
mit dem Alles zugleich erschaffen, sodass Eins im Andern enthalten
ist und im Laufe der Zeit die verschiedenen Exemplare von Mineralien,
Pflanzen und Tieren, sowie die vielen Adamskinder, nach und nach aus
ihrem latenten Zustande in die Erscheinung treten.

Mit den Philosophen verwirft Nazzam die Atomenlehre (s. II, 3 
12), wei sich dann aber das Durchlaufen einer bestimmten Strecke,
wegen der unendlichen Teilbarkeit des Raumes, nur durch Sprnge zu
erklren. Statt aus Atomen lsst er die krperlichen Substanzen aus
Accidenzen zusammengesetzt sein. Wie sich Abu-l-Hudhail die Inhrenz
von Eigenschaften in einem Wesen nicht denken konnte, so kann sich
Nazzam das Accidens nur als die Substanz selbst oder als einen Teil
der Substanz vorstellen. So ist das Feuer oder das Warme z. B. latent
im Holze vorhanden, wird aber frei, wenn durch Reibung sein Antagonist,
das Kalte, verschwindet. Es findet dabei eine Bewegung oder Umsetzung,
aber keine qualitative Vernderung statt. Die sinnlichen Qualitten,
wie Farben, Geschmcke und Gerche, sind nach Nazzam Krper.

Auch die Seele oder den Geist des Menschen fasst er als einen feinen
Krper auf. Freilich ist die Seele des Menschen vorzglichster Teil,
sie durchdringt den Krper, ihr Organ, ganz und ist der wirkliche,
wahrhafte Mensch zu nennen. Gedanken und Strebungen werden als
Bewegungen der Seele definiert.

In Glaubenssachen und Gesetzesfragen verwirft Nazzam sowohl die
bereinstimmung der Gemeinde als auch die analogische Interpretation
des Rechtes, und beruft sich, schiitisch, auf den unfehlbaren
Imam. Er hlt es fr mglich, dass alle Muslime eine irrige Lehre
bereinstimmend zulassen, wie z. B. dass Mohammed im Unterschiede von
anderen Propheten eine Mission fr die ganze Menschheit habe. Gott
sendet aber jeden Propheten zur ganzen Menschheit.

brigens teilt Nazzam in Bezug auf die Erkenntnis Gottes und
der sittlichen Pflichten durch die Vernunft die Ansicht des
Abu-l-Hudhail. Von der unnachahmbaren Vortrefflichkeit des Korans ist
er nicht sonderlich berzeugt. Es soll das ewige Wunder des Korans
nur darin bestehen, dass die Zeitgenossen Mohammeds davon abgehalten
wurden, dem Koran hnliches hervorzubringen.

Von der muslimischen Eschatologie hat er wohl nicht viel
gehalten. Wenigstens lst sich fr ihn die Hllenqual in einen
Verbrennungsprozess auf.

9. Aus der Schule Nazzams werden uns viele synkretistische Lehren
berliefert, alle ohne Originalitt. Von den Mnnern, die aus ihr
hervorgegangen, ist der berhmteste der Schngeist und Naturphilosoph
Dschahiz (gest. 869), der vom echten Gelehrten verlangte, er solle das
Studium der Theologie mit dem der Naturwissenschaft verknpfen. In
allen Dingen sprt er die Wirkungen der Natur, in diesen aber einen
Hinweis auf den Schpfer der Welt. Die menschliche Vernunft ist im
Stande, den Schpfer zu erkennen und ebenso das Bedrfnis nach einer
prophetischen Offenbarung einzusehen. Des Menschen Verdienst ist nur
sein Wollen, denn einerseits sind alle seine Thaten im Naturgeschehen
verflochten, und andererseits ist sein ganzes Wissen notwendig von
oben bestimmt. Doch scheint dem Wollen, das aus dem Wissen abgeleitet
wird, keine groe Bedeutung zuzukommen. Wenigstens wird der Wille
im gttlichen Wesen ganz negativ gefasst, d. h. Gott wirke niemals
unbewusst und mit Missfallen an seinem Werke.

In alldem ist wenig Eigenes. Das Mittelma ist sein ethisches Ideal,
aber auch seines Geistes Geschick. Nur im Kompilieren seiner vielen
Schriften ist Dschahiz unmig gewesen.

10. Bei den lteren Mutaziliten berwiegen die ethischen und
naturphilosophischen Erwgungen; bei den spteren gewinnen
logisch-metaphysische Betrachtungen das bergewicht. Besonders
neuplatonische Einflsse sind hier zu verspren.

Muammar, dessen Lebenszeit nicht nher bestimmt wird (etwa um 900
anzusetzen), hat manches mit den Obengenannten gemeinsam. Aber weit
nachdrcklicher leugnet er die Existenz gttlicher Eigenschaften,
die der absoluten Einheit des Wesens widersprechen. Gott ist ber jede
Vielheit hinaus. Er kennt weder sich selbst noch ein Anderes, denn das
Wissen wrde in ihm eine Vielheit voraussetzen. Auch ist er berewig zu
nennen. Dennoch ist er als Schpfer der Welt anzuerkennen. Freilich
hat er nur Krper geschaffen, und diese schaffen selbst, sei es
durch Naturwirkung, sei es mit Willen, ihre Accidenzen. Die Zahl
dieser Accidenzen ist unendlich, denn sie sind ihrem Wesen nach
nichts weiter als die begrifflichen Beziehungen des Denkens. Muammar
ist Conceptualist. Bewegung und Ruhe, Gleichheit und Verschiedenheit
u. s. w. sind nichts an sich, sondern haben nur eine begriffliche oder
ideelle Wirklichkeit. Die Seele, die das wahre Wesen des Menschen sein
soll, wird als eine Idee oder eine immaterielle Substanz gefasst. Wie
sie sich dann zum Krper und zu dem gttlichen Wesen verhalte, wird
nicht klargestellt. Die berlieferung ist verworren.

Des Menschen Wille ist frei, das Wollen eigentlich seine einzige
That. Denn die uere Handlung gehrt dem Krper (vgl. Dschahiz).

Die Schule von Bagdad, der Muammar anzugehren scheint, war
conceptualistisch. Mit Ausnahme der allgemeinsten Bestimmungen,
denen des Seins und des Werdens, lie sie die Universalien nur als
Begriffe Bestand haben. Nher dem Realismus stand Abu Haschim von
Basra (gest. 933). Gottes Eigenschaften, sowie die Accidenzen oder
Gattungsbegriffe berhaupt, fasste er als ein Mittleres zwischen Sein
und Nichtsein auf. Er nannte sie Zustnde oder Modi. Als Erfordernis
alles Wissens bezeichnete er den Zweifel. Ein naiver Realist war
er nicht.

Auch mit dem Nichtsein trieben mutazilitische Denker ein dialektisches
Spiel. Es werde gedacht, es msse also dem Nichtsein wie dem Sein
eine Art Wirklichkeit zukommen, folgerte man. Versucht doch der Mensch
eher das Nichts zu denken, als dass er berhaupt nicht denke.

11. Im neunten Jahrhundert hatten sich im Kampfe gegen die
Mutaziliten mehrere dialektische Systeme ausgebildet, von denen
u. a. das karramitische sich lange ber das zehnte Jahrhundert hinaus
erhielt. Aus den Reihen der Mutaziliten aber erstand der Mann, der
die Gegenstze zu vermitteln berufen war, und der das zunchst im
Osten, spter im ganzen Islam als orthodox anerkannte Lehrsystem
aufstellte. Es war al-Aschari (873-935), der es verstand, Gotte zu
geben, was Gottes, und dem Menschen, was des Menschen ist. Den groben
Anthropomorphismus der antimutazilitischen Dialektiker wies er ab,
Gott ber alles Krperliche und Menschliche hinausrckend, ihm aber
seine Allmacht und Allwirksamkeit lassend. Die Natur bte bei ihm alle
ihre Wirksamkeit ein, dem Menschen aber wurde ein gewisses Verdienst
vorbehalten, darin bestehend, dass er den von Gott in ihm geschaffenen
Handlungen seine Zustimmung erteilen, sich dieselben als seine Thaten
aneignen knne. Auch wurde dem Menschen sein sinnlich-geistiges Wesen
nicht verkmmert. Er durfte hoffen auf die Auferstehung des Fleisches
und das Schauen Gottes. Was die koranische Offenbarung betrifft,
unterschied Aschari zwischen einem ewigen Worte in Gott und dem in
der Zeit geoffenbarten Buche, wie wir es besitzen.

Bei der Ausfhrung seiner Lehren zeigte sich Aschari in keiner Weise
originell, sondern er fasste nur Gegebenes vermittelnd zusammen,
was denn nicht ohne Widersprche gelingen wollte. Die Hauptsache
jedoch war, dass seine Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie,
zur Erbauung frommer Seelen, nicht allzu weit von dem Wortlaute der
Tradition sich entfernten, und dass seine Theologie, infolge einer
etwas vergeistigten Auffassung Gottes, auch hher Gebildete nicht
ganz unbefriedigt lie.

Aschari sttzt sich auf die Offenbarung des Korans. Eine davon
unabhngige Vernunfterkenntnis in Bezug auf gttliche Dinge erkennt
er nicht an. Die Sinne sollen im allgemeinen nicht tuschen, dagegen
wohl unser Urteil. Zwar erkennen wir Gott mit unserer Vernunft,
aber nur aus der Offenbarung, der einzigen Quelle solchen Wissens.

Gott ist nun, nach Aschari, zunchst der allmchtige Schpfer. Ferner
ist er allwissend, er wei, was die Menschen thun und was sie thun
wollen, was geschieht und wie das, was nicht geschieht, wenn es
geschhe, geschehen wre. Dazu kommen Gott alle Bestimmungen zu, die
irgend eine Vollkommenheit ausdrcken, nur dass sie Gott in einem
anderen, hheren Sinne eignen als den Geschpfen. In Schpfung und
Erhaltung der Welt ist Gott die einzige Ursache; alles Weltgeschehen
rhrt fortwhrend unmittelbar von ihm her. Der Mensch aber ist
sich des Unterschiedes zwischen seinen unwillkrlichen Bewegungen,
wie Zittern und Beben, und seiner mit Willen und Wahl ausgefhrten
Handlungen wohl bewusst.

12. Das Eigentmlichste, was die Dialektik der Muslime ausgebildet hat,
ist ihre Atomenlehre. Die Entwicklung dieser Lehre liegt noch fast ganz
im Dunkeln. Schon von Mutaziliten, besonders aber von deren Gegnern
vor Aschari ist sie vertreten worden. Unsere Darstellung zeigt, wie
sie sich in der ascharitischen Schule erhalten, zum Teil vielleicht
erst ausgebildet hat.

Die Atomenlehre der muslimischen Dialektiker hat ihre Quelle
allerdings in griechischer Naturphilosophie, aber ihre Aufnahme
und Weiterbildung sind von den Bedrfnissen theologischer Polemik
und Apologetik bestimmt, wie sich dies hnlich bei einzelnen Juden
und bei glubigen Katholiken beobachten lsst. Dass man, im Islam,
den Atomismus aufgegriffen habe, nur weil Aristoteles ihn bekmpfte,
ist nicht wohl glaublich. Wir haben hier einen verzweifelten Kampf
um ein religises Gut zu verzeichnen, dabei die Waffen nicht gewhlt
werden. Der Zweck entscheidet. Die Natur soll nicht aus sich selbst
heraus, sondern aus einem gttlichen Schpfungsakte erklrt; nicht als
eine ewige gttliche Ordnung, sondern als ein Geschpf vergnglichen
Daseins diese Welt angesehen werden. Als freiwirkender, allmchtiger
Schpfer soll Gott gedacht und benannt werden, nicht als unpersnliche
Ursache oder ruhender Urgrund. An der Spitze der muslimischen Dogmatik
steht daher seit alter Zeit die Schpfungslehre als ein Zeugnis gegen
die heidnisch-philosophische Ansicht von der Ewigkeit der Welt und
von den Wirkungen der Natur.

Was wir von der Sinnenwelt wahrnehmen, so reden diese Atomisten, sind
vorbergehende Accidenzen, die jeden Augenblick kommen und gehen. Das
Substrat dieses Wechsels sind die (krperlichen) Substanzen, die,
weil in oder an ihnen Vernderungen vorgehen, nicht unvernderlich
gedacht werden knnen. Sind sie, die Substanzen, vernderlich,
dann knnen sie auch nicht dauerhaft sein, denn Ewiges ndert
sich nicht. Folglich ist Alles in der Welt, da Alles sich ndert,
entstanden, von Gott erschaffen.

Das ist der Ausgangspunkt. Von der Vernderlichkeit alles Existierenden
wird geschlossen auf den ewigen, unvernderlichen Schpfer. Die
Spteren aber schlieen, unter dem Einfluss muslimischer Philosophen,
von der Kontingenz oder Possibilitt alles Endlichen auf das
notwendig-existierende Wesen Gottes.

Kehren wir zur Welt zurck. Sie besteht aus Accidenzen und deren
Substrate, die Substanzen. Substanz und Accidens oder Qualitt sind die
zwei Kategorien, mittelst derer die Wirklichkeit begriffen wird. Die
brigen Kategorien fallen entweder unter die der Qualitt oder lsen
sich in Verhltnisse und Denkbestimmungen auf, denen, objektiv,
nichts entspricht. Die Materie als Mglichkeit ist nur im Denken,
die Zeit ist nichts anderes als Koexistenz verschiedener Gegenstnde
oder simultane Beziehung der Vorstellung, und Raum und Gre kommen
zwar den Krpern zu, nicht aber den einzelnen Teilen (Atomen), aus
denen die Krper zusammengesetzt sind.

Was von den Substanzen berhaupt ausgesagt werden kann, sind
Accidenzen. Ihre Anzahl ist, an jeder einzelnen Substanz, zahlreich
oder gar, wie einige behaupten, unendlich, da von beliebigen
gegenstzlichen Bestimmungen, zu denen auch die negativen gehren,
jeder Substanz entweder die eine oder die andere zukomme. Das negative
Accidens hat um nichts weniger Realitt als das positive. Gott schafft
auch die Privation und die Vernichtung, wofr es denn freilich
nicht leicht ist, das Substrat ausfindig zu machen. Und da jedes
Accidens immer nur seinen Sitz in irgend einer Substanz haben kann,
und nicht in einem anderen Accidens, so gibt es in Wirklichkeit kein
Allgemeines, mehreren Substanzen Gemeinsames. Die Universalien sind
in keiner Weise in den Einzeldingen, sie sind Begriffe.

Somit gibt es keine Verbindung zwischen den Substanzen, sie stehen
getrennt fr sich als Atome, die einander gleich sind. Eigentlich
haben sie eine grere hnlichkeit mit den Homomerien des Anaxagoras
als mit den kleinsten Stoffteilchen der Atomisten. Sie sind an sich
unrumlich (ohne makan), haben aber ihren Ort (hajjiz) und fllen durch
ihre Position den Raum aus. Es sind also unausgedehnte, punktuell
gedachte Einheiten, aus denen die rumliche Krperwelt aufgebaut
wird. Zwischen ihnen soll es ein Leeres geben, denn sonst wre, da
die Atome nicht in einander eindringen, jede Bewegung unmglich. Alle
Vernderung aber wird auf Vereinigung und Trennung, Bewegung und
Ruhe zurckgefhrt. Sonstige, wirksame Beziehungen zwischen den
Atomen-Substanzen gibt es nicht. Sie sind einmal da und freuen sich
ihres Daseins, haben aber gar nichts mit einander zu thun. Die Welt
ist eine diskontinuierliche Masse, ohne lebendige Wechselwirkung.

Das Altertum hatte dieser Auffassung vorgearbeitet, u. a. auch mit
seiner Lehre von dem diskontinuierlichen Charakter der Zahl. Wurde
die Zeit nicht als die Zahl der Bewegung definiert? Warum sollte
man nun nicht jene Lehre auf Raum, Zeit und Bewegung bertragen? Die
Dialektiker thaten es, und es mag auch die Skepsis der Alten dabei
mitgewirkt haben. Wie die substanzielle Krperwelt wurden auch Raum,
Zeit und Bewegung in Atome ohne Ausdehnung, in Momente ohne Dauer
zerlegt. Die Zeit wird eine Aufeinanderfolge von vielen einzelnen
Jetzt, und zwischen je zwei Zeitmomenten gibt es ein Leeres. Ebenso
verhlt es sich mit der Bewegung: zwischen je zwei Bewegungen gibt es
eine Ruhe. Eine schnelle und eine langsame Bewegung besitzen dieselbe
Geschwindigkeit, nur hat die letztere mehr Ruhepunkte. Um dann aber
ber den leeren Raum, das unausgefllte Zeitmoment und die Ruhepause
zwischen zwei Bewegungen hinauszukommen, wird die Lehre vom Sprunge
benutzt. Von Raumpunkt zu Raumpunkt soll die Bewegung, von Moment zu
Moment die Zeit weiterspringen.

Diese phantastische Lehre brauchte man eigentlich gar nicht. Sie
war eine Antwort auf naives Fragen. Konsequent hatte man die ganze
rumlich-zeitlich bewegte Krperwelt in Atome mit deren Accidenzen
zerstckt. Wohl behaupteten einige, dass zwar die Accidenzen jeden
Augenblick schwinden, die Substanzen dagegen dauernden Bestand haben,
aber andere machten da keinen Unterschied. Wie die Accidenzen, so
lehrten sie, bestehen auch die Substanzen, die ja Raumpunkte sind,
nur einen Zeitpunkt. Jeden Augenblick schafft Gott die Welt aufs neue,
sodass ihr jetziger Zustand weder mit dem unmittelbar vorhergehenden
noch mit dem gleich folgenden in irgend einem wesentlichen
Zusammenhange steht. Es gibt also eine Reihe aufeinander folgender
Welten, die sich nur scheinbar als eine Welt darstellen. Dass es fr
uns so etwas wie Zusammenhang oder Kausalitt in den Erscheinungen
gibt, rhrt nur daher, dass es Allah nach seinem unergrndlichen
Willen heut oder morgen nicht beliebt, die Gewohnheit des Geschehens
durch ein Wunder zu unterbrechen, was er aber jeden Augenblick zu thun
im Stande ist. Wie aller Kausalzusammenhang nach dem atomistischen
Kalam verschwindet, wird sehr gut durch das klassische Beispiel
vom schreibenden Menschen ausgedrckt. Gott schafft nmlich in ihm,
und zwar an jedem Zeitpunkte aufs neue, zuerst den Willen, dann das
Vermgen zu schreiben, darauf die Bewegung der Hand, und endlich die
Bewegung der Feder. Eins ist dabei vllig unabhngig von dem Andern.

Wenn man nun dagegen einwendet, dass mit der Kausalitt oder der
Regelmigkeit des Weltgeschehens auch die Mglichkeit alles Wissens
aufgehoben sei, so erwidert der glubige Denker, Allah wisse ja Alles
vorher schon, er schaffe nicht nur die Dinge der Welt und was sie zu
wirken scheinen, sondern auch das Wissen darum in der menschlichen
Seele, und wir brauchen nicht weiser zu sein als Er. Er wei es
am besten.

Allah und die Welt, Gott und der Mensch, ber diese Gegenstze konnte
die muslimische Dialektik nicht hinaus kommen. Auer Gott gibt es
nur Platz fr krperliche Substanzen und deren Accidenzen. Das
Dasein menschlicher Seelen als unkrperlicher Substanzen, sowie
berhaupt die Existenz reiner Geister, beides von Philosophen und,
weniger bestimmt, von einigen Mutaziliten gelehrt, wollte nicht
recht stimmen zu der muslimischen Lehre von der Transcendenz Gottes,
der keinen Genossen hat. Die Seele gehrt zu der Krperwelt. Leben,
Empfindung, Beseeltheit sind ebenso Accidenzen wie Farbe, Geschmack
und Geruch, Bewegung und Ruhe. Einige nehmen nur ein Seelenatom an,
nach anderen sind mehrere feine Seelenatome unter die Krperatome
gemischt. Das Denken haftet jedenfalls an einem einzigen Atom.

13. Nicht alle guten Muslime konnten sich bei der Dialektik
beruhigen. Der fromme Diener Gottes mchte doch auf andere Weise
seinem Herrn etwas nher kommen. Dieses Bedrfnis, schon anfangs im
Islam vorhanden, durch christliche und persisch-indische Einflsse
verstrkt und unter entwickelteren Kulturverhltnissen mchtig
angewachsen, hat im Islam eine Reihe von Erscheinungen hervorgerufen,
die man als Mystik und Sufismus [11] zu bezeichnen pflegt. In dieser
Entwicklung eines muslimischen Heiligenwesens und Mnchtums hat sich
die Geschichte christlicher Mnche und Klster in Syrien und gypten,
auch diejenige indischer Ber wiederholt. Im Grunde haben wir es hier
also mit religiser oder geistiger Praxis zu thun. Aber die Praxis
spiegelt sich immer im Denken, sie erhlt ihre Theorie. Man bedurfte,
um ein intimeres Verhltnis mit der Gottheit zu Stande zu bringen,
vielfach symbolischer Handlungen und vermittelnder Personen. Diese nun
versuchten es, sich und den Eingeweihten die Geheimnisse der Symbole
zu enthllen und auerdem ihre eigene vermittelnde Stellung in der
Stufenordnung des Alls zu begrnden. Besonders neuplatonische Lehren,
teilweise aus der trben Quelle des Pseudo-Dionysios des Areopagiten
und des heiligen Hierotheos (Stephen bar Sudaili?) mussten dazu
herhalten. Auch scheint der indische Yoga, wenigstens in Persien,
bedeutend eingewirkt zu haben. Meistens hielt sich die Mystik in
den Schranken der Orthodoxie, die immer auch verstndig genug war,
Dichtern und Schwrmern etwas nachzusehen. In Bezug auf die Lehre,
dass Gott alles in allem wirke, waren Dialektiker und Mystiker
einverstanden. Dass aber Gott auch alles in allem sei, wurde von der
extremen Mystik hinzugefgt. Daraus entwickelte sich ein heterodoxer
Pantheismus, der die Welt zum leeren Scheine und das menschliche Ich
zum Gotte machte. So wird die Einheit Gottes zur Alleinheit, seine
Allwirksamkeit zur Allwesenheit. Hchstens gibt es auer Gott noch die
Eigenschaften oder Zustnde der sufischen zu Ihm sich hinbewegenden
Seele. Eine Psychologie des Gefhles wird von sufischen Lehrern
entwickelt. Whrend, nach ihnen, unsere Vorstellungen von auen an
die Seele herankommen und unsere Strebungen eine Veruerlichung des
Inneren bedeuten, besteht das wahre Wesen unserer Seele aus gewissen
Zustnden oder Gefhlen der Lust und Unlust. Das wesentlichste
von allen ist die Liebe. Weder Furcht noch Hoffnung, sondern die
Liebe erhebt uns zu Gott. Kein Wissen und kein Wollen, sondern die
Vereinigung mit dem Geliebten heit Seligkeit.

Weit grndlicher als von den Dialektikern wird von diesen Mystikern
die Welt, und schlielich auch die Menschenseele vernichtet. Von
jenen ist sie der schaffenden Willkr, von diesen dem erleuchtenden,
liebenden Wesen Gottes zum Opfer dargebracht worden. In der Sehnsucht
nach dem Einen Geliebten wird die verwirrende Mannigfaltigkeit
der Dinge, wie sie unseren Sinnen und der Vorstellung erscheint,
abgestreift. Alles wird, im Sein wie im Denken, auf einen Punkt
konzentriert. Als Gegensatz denke man sich echtes Griechentum. Dort
wnschte man sich die Zahl der Sinne grer, um etwas mehr von dieser
schnen Welt erkennen zu knnen. Diese Mystiker aber schelten die
Vielheit der Sinne, weil sie Verwirrung in ihr Glck hineinbringt.

Doch macht die menschliche Natur sich berall geltend. Jene Welt und
Sinnen entsagenden Mnner schwelgen oft bis in ein hohes Alter hinein
in den sinnlichsten Phantasien.

Dass viele sich gar wenig um die Glaubenslehre kmmerten, und dass die
asketische Moral der Sufis fter in das Gegenteil sich verwandelte,
braucht uns nach alledem nicht zu wundern.

Die Entwicklung des Sufismus im einzelnen zu verfolgen, ist mehr eine
Aufgabe fr die Religions- als fr die Philosophiegeschichte. Auch
finden wir die philosophischen Elemente, die darin aufgenommen wurden,
bei den muslimischen Philosophen, denen wir im folgenden begegnen
werden.




4. Litteratur und Geschichte.

1. Arabische Poesie und Annalistik haben sich unabhngig von
Schulgelehrsamkeit ausgebildet. Im Laufe der Zeit aber wussten
Litteratur und Geschichtschreibung sich nicht von fremden Einflssen
rein zu erhalten. Mit einigen Andeutungen, dies zu erhrten, mssen
wir uns hier begngen.

Einen Bruch mit der poetischen Tradition des Arabertums, wie ihn
das Christentum in der germanischen Welt verursachte, bedeutete
die Einfhrung des Islam nicht. Schon die weltliche Litteratur
der Omajjadenzeit berlieferte viele Weisheitssprche, zum Teil
aus der altarabischen Poesie, die der Koranpredigt Konkurrenz
machten. Abbasidenchalife, wie Mansur, Harun und Mamun, waren
litterarisch gebildeter als Karl der Groe. Ihre Shne wurden nicht nur
mit Koranlektre erzogen, sondern auch mit den alten Dichtern und der
Volksgeschichte bekannt gemacht. Dichter und Litteraten wurden an die
Hfe gezogen und frstlich belohnt. Dort erfuhr dann die Litteratur
den Einfluss gelehrter Bildung und philosophischer Spekulation, wenn
auch in den meisten Fllen recht oberflchlich. Dies zeigt sich vor
allem in skeptischen uerungen, frivoler Verspottung des Heiligsten
und Verherrlichung des Sinnengenusses. Daneben aber drangen weise
Sprche, ernste Betrachtungen, mystische Spekulationen in die anfangs
nchtern-realistische Poesie der Araber ein. Statt der sinnlichen
Frische der Darstellung trat ein ermdendes Spiel mit Gedanken und
Gefhlen, wenn nicht gar mit leeren Worten, Metren und Reimen, ein.

2. Der hssliche Abu-l-Atahia (748-828) redet in seiner slichen
Poesie fast immer von unglcklicher Liebe und Verlangen nach dem
Tode. Seine Weisheit spricht er in diesen Versen aus:


    Lass nach dem Zweifel den Verstand sich richten:
    Vor Snde schtzt am besten das Verzichten.


Wer nur einiges Verstndnis fr das Leben und fr Naturpoesie besitzt,
wird sich an seinen Weltentsagungsgedichten ebensowenig erfreuen
knnen, wie an den der Form nach zwar epigrammatischen, dem Inhalte
nach aber furchtbar langweiligen Versen des Mutanabbi (905-965),
den man wohl als den grten arabischen Dichter gefeiert hat.

Ebenso hat man ber Gebhr Abu-l-Ala al-Maarri (973-1058) als
philosophischen Dichter erhoben. Seine, mitunter ganz ehrenwerten
Gesinnungen und verstndigen Ansichten sind weder Philosophie noch ist
der geknstelte und oft banale Ausdruck dafr Poesie. Als Philologe
oder Historiker htte dieser Mann bei gnstigeren Verhltnissen (er
war blind und nicht bermig reich) vielleicht in der niederen Kritik
etwas leisten knnen. Nun aber muss er statt Begeisterung fr das Leben
freudenlose Entsagung predigen, an den politischen Verhltnissen,
den Anschauungen der glubigen Menge und den wissenschaftlichen
Behauptungen der Gelehrten herumnrgeln, ohne selbst etwas
Positives aufstellen zu knnen. Es fehlt ihm fast ganz die Gabe der
Kombination. Analysieren kann er, aber er findet keine Synthese. Sein
Wissen ist unfruchtbar. Der Baum seiner Erkenntnis hat die Wurzeln in
der Luft, wie er selbst in einem seiner Briefe, wohl in anderem Sinne,
eingesteht. Er lebt als strenger Clibatr und Vegetarianer, wie es
sich fr einen Pessimisten geziemt. Es ist ja Alles, wie er in seinen
Gedichten ausspricht, eitel Tand. Das Geschick ist blind, die Zeit
verschont weder den Knig, der des Lebens geniet, noch den Frommen,
der seine Nchte durchwacht. Auch der widervernnftige Glaube lst
uns des Daseins Rtsel nicht. Was es hinter dem bewegten Himmel geben
mag, bleibt uns ewig verborgen. Religionen, welche da eine Aussicht
erffnen, sind vom Eigennutz erfunden. Allerhand Sekten und Parteiungen
werden von den Mchtigen benutzt, ihre Gewalt zu sichern. Die Wahrheit
darber darf man nur leise sagen. Darum ist es das klgste, sich von
der Welt entfernt zu halten, uneigenntzig Gutes zu thun, weil dies
tugendhaft und schn ist, ohne irgendwelche Aussicht auf Belohnung.

Andere Schngeister hatten eine praktischere Philosophie und wussten
sich besser in der Welt geltend zu machen. Sie huldigten der klugen
Lehre des Theaterdirektors aus Goethes Faust: Wer vieles bringt, wird
manchem etwas bringen. Der vollendetste Typus dieser Art ist Hariri
(1054-1122), dessen Held, der Bettler und Landstreicher Abu Zaid von
Serug als hchste Weisheit lehrt:


                Hetze, statt gehetzt zu werden;
                Welt ist all ein Wald fr Hatzen.
                Wenn der Falke dir entgangen,
                Nimm frlieb nur mit dem Spatzen;
                Und erhltst du nicht den Thaler,
                So begng' dich mit dem Batzen. [12]


3. Wie die Poesie, so zeichnete sich auch die Annalistik der alten
Araber durch scharfe Erfassung des Einzelnen aus, war aber einer
Gesamtauffassung der Ereignisse nicht fhig. Mit der gewaltigen
Ausdehnung des Reiches erweiterte sich dann der Blick. Zunchst wurde
ein groes Material gesammelt. Mehr als die religisen Pilgerzge
frderten Reisen zur Sammlung von Traditionen, zum Zwecke der
Verwaltung und des Handels, oder auch zur Befriedigung der Neugier
unternommen, das geschichtliche und geographische Wissen. Eigentmliche
Methoden der Forschung, auf den Wert der berlieferung als Quelle
unseres Wissens sich beziehend, wurden ausgearbeitet. Mit derselben
Subtilitt, wie in der Grammatik, ein ausgedehntes Feld der Beobachtung
ins Unendliche einteilend, mehr arabeskenhaft als bersichtlich,
bildete sich so eine Logik der Geschichte aus, die dem orientalischen
Auge um vieles schner erscheinen musste als das aristotelische
Organon in seinem strengen Aufbau. Von vielen wurde die berlieferung,
mit deren Beglaubigung man es in der Regel praktisch weniger genau
nahm als in der Theorie, dem Sinnenzeugnisse gleichgesetzt, und dem
Verstandesurteile, das ja so leicht Fehlschlsse zulasse, vorgezogen.

Es gab aber immer Leute, die unparteiisch sich widersprechende Berichte
neben einander berlieferten. Andere, obgleich mit Schonung fr die
Gefhle und Bedrfnisse der Gegenwart, hielten ihr mehr oder weniger
begrndetes Urteil ber Vergangenes nicht zurck, wie es denn oft
leichter ist, aus der Geschichte als aus dem Leben klug zu werden.

Neue Gegenstnde der Forschung, neue Betrachtungsweisen traten
hinzu. Die Erdkunde nahm, z. B. in der Klimatogeographie,
Naturphilosophisches auf, die Geschichtsschreibung zog auch das
geistige Leben, Glauben und Sitte, Litteratur und Wissenschaft in den
Bereich ihrer Darstellung. Die Bekanntschaft mit anderen Lndern und
Vlkern forderte vielfach zum Vergleiche auf. Und es kam also ein
internationales, humanistisches Element herein.

4. Ein Vertreter humanistischer Sinnesweise ist Masudi (gest. etwa
956). Er hat Interesse und Verstndnis fr Alles, was menschlich
ist. berall lernt er von den Menschen, denen er begegnet, und
infolgedessen ist die Bcherlektre, die seine Einsamkeit ausfllt,
nicht unfruchtbar. Weder die enge Praxis des Lebens und Glaubens,
noch die luftigen Spekulationen der Philosophie sagen ihm zu. Er
kennt sein Talent. Und er findet bis zuletzt, wenn er fern von der
Heimat in gypten sein Alter verbringt, seinen Trost, die Medizin
seiner Seele, in dem Studium der Geschichte. Die Geschichte ist ihm
die allesumfassende Wissenschaft, seine Philosophie, die die Wahrheit
dessen, was war und ist, darzustellen hat. Auch die Weltweisheit mit
ihrer Entwicklung wird der Geschichte zum Gegenstande. Ohne diese
wre ja alles Wissen lngst zu Grunde gegangen. Denn die Gelehrten
kommen und gehen, aber die Geschichte verzeichnet ihre Geistesthaten
und stellt dadurch die Verknpfung von Vergangenheit und Gegenwart
her. Ohne Vorurteil berichtet sie ber die Ereignisse und ber die
Ansichten der Menschen. Freilich, die Synthese der Thatsachen und die
eigene Meinung des Verfassers herauszufinden, das berlsst Masudi
oft dem verstndigen Leser.

Nach ihm darf rhmend hervorgehoben werden der Geograph Maqdasi (oder
Muqaddasi, schrieb im Jahre 985), der viele Lnder durchreiste und
in den verschiedensten Berufen auftrat, das Leben seiner Zeit kennen
zu lernen. Er ist ein wahrer Abu Zaid von Serug (vgl. II, 4  2),
nur dass er einen Zweck hat.

Kritisch geht er ans Werk. Er hlt sich zu der Wissenschaft, die man
durch Forschen und Nachfragen, nicht durch Traditionsglauben oder
reine Vernunftschlsse gewinnt. Was Geographisches im Koran steht,
erklrt er sich aus dem engen Gesichtskreise der Araber, dem Allah
sich anbequemt haben soll.

Sine ira et studio beschreibt er nun die Lnder und Vlker, die er mit
eigenen Augen sah. Er will an erster Stelle Selbsterlebtes darstellen,
dann was er von glaubwrdigen Leuten vernommen, und endlich was er in
Bchern gefunden. Aus seiner Selbstcharakteristik sind die folgenden
Stze zusammengezogen:

"Ich habe allgemeine Bildung und Pflichtenlehre unterrichtet, bin
als Prediger aufgetreten und habe von dem Minarete der Moscheen
den Gebetsruf erschallen lassen. Gelehrten Sitzungen und frommen
bungen habe ich beigewohnt. Ich habe Suppe mit den Sufis, Brei mit
den Mnchen und Schiffskost mit den Matrosen gegessen. Manchmal war
ich die Eingezogenheit selbst, dann wieder a ich verbotene Speisen
gegen mein besseres Wissen. Ich ging mit den Einsiedlern des Libanons
um und dann wieder lebte ich am frstlichen Hofe. Kriege habe ich
mitgemacht, auch sa ich gefangen und wurde als Spion in den Kerker
geworfen. Mchtige Frsten und Minister gaben mir Gehr, dann schloss
ich mich wieder einer Ruberbande an oder sa als Kleinhndler auf
dem Markte. Viel Ehren und Ansehen genoss ich, aber ebenso musste
ich Schimpfworte hren und mich zum Eide erniedrigen, als ich der
Ketzerei oder schlechter Handlungen verdchtigt ward." [13]

Wir sind heutigen Tages gewhnt, uns den Orientalen in beschaulicher
Ruhe, Glauben und Sitte der Vter ergeben, vorzustellen. Ganz richtig
ist die Vorstellung nicht. Aber weit weniger als zu der gegenwrtigen
Lage stimmt sie zu der Verfassung des Islam in den ersten vier
Jahrhunderten, als dieser sich anschickte, den Besitz nicht nur der
ueren Gter der Welt, sondern auch der geistigen Errungenschaften
der Menschheit zu ergreifen.








III. DIE PYTHAGOREISCHE PHILOSOPHIE.


1. Die Naturphilosophie.

1. Euklid und Ptolemus, Hippokrat und Galen, einiges von Aristoteles,
dazu ein umfangreiches neupythagoreisches und neuplatonisches
Schrifttum, damit sind die Elemente der arabischen Naturphilosophie
bezeichnet. Es ist eine Popularphilosophie, die, besonders durch die
Sabier von Harran vermittelt, bei Schiiten und anderen Sekten Aufnahme
fand, und die in der Folge nicht nur hfische Kreise, sondern auch eine
ganze Masse von Gebildeten und Halbgebildeten ergriff. Einzelheiten
aus den Schriften des "Logikers" Aristoteles wurden aufgenommen, aus
der Meteorologie, aus der ihm zugeschriebenen Schrift ber die Welt,
aus dem Buch der Tiere, der Psychologie u. s. w., aber der Geist
des Ganzen ist von Pythagoras-Platon, von Stoikern und von spten
Astrologen und Alchemisten bestimmt. Menschliche Neugierde und frommer
Sinn, die Gottes Geheimnisse aus seinen Geschpfen herauslesen mchten,
gehen dabei ber das praktische Bedrfnis, das etwas Rechenkunst fr
die Verteilung der Erbschaft und fr den Handel, auch etwas Astronomie
fr die Zeitbestimmung gottesdienstlicher Verrichtungen brauchte,
weit hinaus. Von berall her holt man sich seine Weisheit herbei. Es
bekundet sich darin eine Gesinnung, die von Masudi richtig formuliert
wurde: es sei das Gute anzuerkennen, ob es sich beim Feinde oder beim
Freunde finde. Sollte doch Ali, der Frst der Glubigen, gesagt haben:
"Die Weltweisheit ist das verirrte Schaf des Glubigen, nimm es wieder
auf, wenn auch von den Unglubigen".

2. Der Patron mathematischer Studien im Islam ist Pythagoras. Zwar wird
Griechisches und Indisches gemischt, aber Alles unter neupythagoreische
Gesichtspunkte gestellt. Ohne das Studium der mathematischen
Disziplinen: Arithmetik und Geometrie, Astronomie und Musik, wird
Keiner, so heit es, zum Philosophen oder gebildeten Arzt. Die
Zahlenlehre, hher geschtzt als die Messkunde, weil sie weniger zur
Anschauung spricht und den Geist dem Wesen der Dinge nher bringen
soll, gibt zu den ausschweifendsten Spielereien Veranlassung. Gott ist
selbstverstndlich die groe Eins, von der Alles ausgeht, selbst keine
Zahl, sondern Ursache der Zahl. Vor allem aber wird die Vierzahl, die
Zahl der Elemente u. s. w., von den Naturphilosophen bevorzugt. Bald
kann man ber nichts im Himmel und auf Erden mehr reden und schreiben,
es sei denn in viergliedrigen Stzen und viergeteilten Abhandlungen.

Von der Mathematik kam man schnell und leicht zur Astronomie und
Astrologie hinber. Die altorientalische Praxis, die man vorfand,
wurde schon von den Hofastrologen der Omajjaden, eingehender aber am
abbasidischen Hofe weitergefhrt. Man gelangte dabei zu Spekulationen,
die dem Offenbarungsglauben zuwiderliefen und deshalb von den Htern
der Religion niemals gebilligt werden konnten. Fr den Glubigen
bestand nur der Gegensatz: Gott und Welt, oder dieses Leben und das
zuknftige. Fr den Astrologen aber gab es zwei Welten, eine himmlische
und eine irdische, und Gott und das Jenseits lagen in weiter Ferne. Je
nachdem nun das Verhltnis zwischen den Himmelskrpern und den Dingen
unter dem Monde vorgestellt wurde, bildete sich eine verstndige
Astronomie oder eine phantastische Astrologie heraus. Ganz frei vom
astrologischen Wahne waren nur wenige. Solange nmlich das ptolemische
System die Wissenschaft beherrschte, war es einem gnzlich Ungebildeten
leichter, den Unsinn zu verspotten, als es dem gelehrten Forscher
war, ihn zu berwinden. War ihm doch diese Erde mit ihren Lebewesen
ein Erzeugnis himmlischer Krfte, ein Abglanz himmlischen Lichtes,
ein Nachklang der ewigen Sphrenharmonie. Wer nun den Sternen-
und Sphrengeistern Vorstellung und Willen zuschrieb, lie sie die
Stelle der gttlichen Vorsehung vertreten, fhrte auf ihre Thtigkeit
also Gutes und Bses zurck und suchte aus dem Stande ihrer Krper,
mittelst derer sie nach dauernden Gesetzen auf das Irdische wirken, die
zuknftigen Ereignisse zu erkunden. Andere freilich bezweifelten diese
Vorsehung zweiter Ordnung, sei es aus Erfahrungs- und Vernunftgrnden,
sei es aus dem peripatetischen Glauben, dass die seligen himmlischen
Wesen reine denkende Geister seien, ber Vorstellung und Willen, somit
ber alle sinnliche Besonderheit erhaben, sodass ihre frsorgliche
Wirkung nur das Wohl des Ganzen bezwecke, niemals aber auf die
Einzelpersnlichkeit oder das Einzelgeschehen sich beziehen knne.

3. Auf dem Gebiete der Naturwissenschaften haben muslimische
Gelehrte ein reiches Material zusammengebracht, zu einer wirklich
wissenschaftlichen Behandlung ist es aber kaum irgendwo gekommen. In
den einzelnen Naturwissenschaften, deren Ausbildung hier nicht
verfolgt werden kann, hielt man sich an berlieferten Systemen. Um
die Weisheit Gottes und die Wirkungen der Natur, die als eine Kraft
oder eine Emanation der Weltseele gefasst wurde, zu ergrnden,
wurden alchemistische Versuche angestellt, die Zauberkrfte der
Talismane geprft, die Einflsse der Musik auf Tier- und Menschenseele
erforscht, physiognomische Beobachtungen gemacht, die Wunder des
Schlaf- und Traumlebens, der Wahrsagerei und Prophetie zu deuten
versucht u. s. w. Im Mittelpunkt des Interesses stand natrlich der
Mensch als Mikrokosmos, der smtliche Elemente und Krfte des Alls
in sich vereinigen soll. Als das Wesentliche am Menschen galt die
Seele. Ihr Verhltnis zur Weltseele und ihr zuknftiges Los waren
Gegenstnde der Forschung. Aber auch ber die Vermgen der Seele und
deren Lokalisierung in Herz und Hirn wurde viel spekuliert. Einige
hielten sich an Galen, andere gingen ber ihn hinaus und lieen den
fnf ueren Sinnen fnf innere entsprechen, eine Lehre, die, nebst
hnlichen Naturgeheimnissen, auf Apollonius von Tyane zurckgefhrt
wurde.

Es versteht sich, dass bei dem Studium der mathematischen
und naturwissenschaftlichen Disziplinen die verschiedensten
Verhaltungsweisen gegenber den Religionslehren mglich waren. Doch
wurden die propdeutischen Wissenschaften, sobald sie selbstndig
auftraten, dem Glauben immer gefhrlich. Mit der Astronomie verband
sich leicht die Annahme von der Weltewigkeit, von einer ungeschaffenen
Materie, von Ewigkeit her bewegt. Und wenn die Himmelsbewegung ewig,
dann wohl auch der irdische Wechsel. Ewig sind, so wird von manchem
gelehrt, alle Reiche der Natur, ewig ist auch das Menschengeschlecht
und dreht sich im Kreise herum. Nichts Neues gibt es auf der Welt, wie
alles Andere wiederholen sich Ansichten und Begriffe der Menschen. Was
nur mglicherweise gethan, behauptet, gewusst werden kann, ist schon
dagewesen und wird einmal wieder da sein.

Darber lie sich nun trefflich reden und klagen, ohne dass die
Wissenschaft viel dadurch gefrdert wurde.

4. Etwas ntzlicher schien die Wissenschaft der Medizin zu sein, die
aus naheliegenden Grnden von den hohen Herren begnstigt wurde. Nicht
am wenigsten ihretwegen beauftragten die Chalifen so viele Mnner
mit dem bersetzen griechischer Werke. Kein Wunder also, dass der
Einfluss mathematisch-naturwissenschaftlicher Lehren, sowie der Logik,
auch in die Medizin eindrang. Der alte Mediziner war geneigt, sich mit
hergebrachten Zauberformeln und anderen von der Erfahrung erprobten
Mitteln zu begngen. Aber die moderne Gesellschaft des neunten
Jahrhunderts forderte vom Arzte philosophisches Wissen. Er sollte die
"Naturen" der Nahrungs-, Genuss- und Heilmittel, die Mischungen des
Krpers und in jedem Falle die Einwirkungen der Gestirne kennen. Der
Arzt war der Bruder des Astrologen, dessen Wissen ihm imponierte,
weil es einen erhabeneren Gegenstand hatte als die medizinische
Praxis. Er sollte beim Alchemisten in die Schule gehen und nach
mathematisch-logischen Methoden seine Kunst ausben. Es gengte den
Bildungsfanatikern des neunten Jahrhunderts nicht, dass der Mensch
nach dem Qijas, d. h. logisch richtig zu sprechen, zu glauben und sich
zu benehmen hatte, er musste sich auerdem nach dem Qijas kurieren
lassen. Wie ber die Grundlagen der Glaubens- und Pflichtenlehre,
wurde, am Hofe Wathik's (842-847), ber die Prinzipien der Medizin in
gelehrten Sitzungen disputiert. Es fragte sich nmlich, mit Anlehnung
an eine galenische Schrift, ob die Medizin auf berlieferung,
Erfahrung oder Vernunfterkenntnis beruhe, oder aber ob sie durch
logische Deduktion (Qijas) auf mathematisch-naturwissenschaftliche
Stze sich sttze.

5. Die hier flchtig skizzierte Naturphilosophie galt den meisten
Gelehrten des neunten Jahrhunderts als Philosophie schlechthin, im
Gegensatz zu der theologischen Dialektik, und wurde als pythagoreisch
bezeichnet. Auch in das zehnte Jahrhundert ging sie hinber und ihr
bedeutendster Vertreter wurde der berhmte Arzt Razi (gest. 923 oder
932). Dieser war in Rai geboren und mathematisch gebildet und hatte
dann mit groem Fleie Medizin und Naturphilosophie studiert. Der
Dialektik war er abhold, er kannte die Logik nur bis zu den
kategorischen Figuren der ersten Analytik. Nachdem er als Direktor
des Krankenhauses seiner Vaterstadt und in Bagdad thtig gewesen war,
ging er auf Reisen und hielt sich an verschiedenen Frstenhfen auf,
u. a. bei dem Samaniden Mansur ibn Ishaq, dem er ein medizinisches
Werk widmete.

Vom rztlichen Berufe und dem dazu erforderlichen Studium hat Razi
eine hohe Meinung. Die tausendjhrige Weisheit der Bcher schtzt
er mehr als die Erfahrungen des Einzelnen in einem kurzen Leben,
zieht aber diese den nicht erfahrungsmig erprobten Folgerungen der
"Logiker" vor.

Das Verhltnis zwischen Leib und Seele denkt er sich von der Seele
bestimmt. Es sollen also die Zustnde und Leiden der Seele aus der
Physiognomie sich erkennen lassen, der Mediziner soll zugleich
Seelenarzt sein. Er verfasste darum auch eine geistige Medizin,
eine Art Ditetik der Seele. Um die Vorschriften des muslimischen
Gesetzes, das Weinverbot u. s. w., kmmerte er sich dabei nicht. Sein
Libertinismus scheint ihn aber zum Pessimismus gefhrt zu haben. Er
fand nmlich mehr bel als Gutes in der Welt und bezeichnete die Lust
als Abwesenheit von Unlust.

Wie hoch Razi den Aristoteles und Galen schtzte, um ein tieferes
Verstndnis ihrer Werke hat er sich doch nicht sonderlich
bemht. Eifrig betrieb er die Alchemie, seiner Ansicht nach eine
in der Existenz einer Urmaterie begrndete wirkliche Kunst, die den
Philosophen unerlsslich sei, glaubte auch, sie wre von Pythagoras,
Demokrit, Platon, Aristoteles und Galen ausgebt worden. Entgegen
der peripatetischen Lehre nahm er an, der Krper habe das Prinzip
der Bewegung in sich selbst, was allerdings ein fruchtbarer Gedanke
in der Naturwissenschaft htte werden knnen, wenn er anerkannt und
weiter ausgebildet worden wre.

Razis Metaphysik geht aus von alten Lehren, die seine Zeitgenossen
dem Anaxagoras, Empedokles, Mani u. A. zuschrieben. An der Spitze
seines Systems stehen fnf gleichewige Prinzipien, der Schpfer,
die Universalseele, die erste oder Urmaterie, der absolute Raum
und die absolute Zeit oder ewige Dauer. Damit sind die notwendigen
Bedingungen der wirklich existierenden Welt gegeben. Die einzelnen
Sinneswahrnehmungen setzen berhaupt eine Materie voraus, wie
die Zusammenfassung verschiedener wahrgenommener Gegenstnde einen
Raum. Die wahrgenommenen Vernderungen zwingen uns ferner zur Annahme
einer Zeit. Die Existenz lebendiger Wesen fhrt uns auf eine Seele,
und dass einige von diesen lebendigen Wesen mit Vernunft begabt sind,
d. h. befhigt, die Knste zur hchsten Vollkommenheit zu bringen,
dies ntigt uns an einen weisen Schpfer zu glauben, dessen Vernunft
alles aufs beste angeordnet hat.

Trotz der Ewigkeit seiner fnf Prinzipien spricht Razi also von einem
Schpfer und gibt auch eine Schpfungsgeschichte. Zuerst nmlich wurde
ein einfaches, reines, geistiges Licht erschaffen, die Materie der
Seelen, welche lichtartige, einfache, geistige Substanzen sind. Jene
Lichtmaterie oder die Oberwelt, aus der die Seelen herkamen, heit auch
Vernunft oder Licht vom Lichte Gottes. Dem Lichte folgt der Schatten,
aus dem, zum Dienste der vernnftigen Seele, die animalische Seele
geschaffen wird. Zugleich aber mit dem einfachen, geistigen Lichte
war schon anfangs ein zusammengesetztes da, das ist der Krper, aus
dessen Schatten nun die vier Naturen, Wrme und Klte, Trockenheit
und Feuchtigkeit, hervorgehen. Aus diesen vier Naturen werden zuletzt
smtliche himmlische und irdische Krper gebildet. Aber das Alles
geschieht von Ewigkeit her, ohne zeitlichen Anfang, denn Gott war
nie ohne Thtigkeit.

Dass Razi Astrolog war, versteht sich nach dem Gesagten von selbst. Die
Himmelskrper bestehen ja nach ihm aus denselben Elementen wie die
irdischen Dinge und diese sind den Einwirkungen jener fortwhrend
ausgesetzt.

6. Razi hatte sich nach zwei Seiten hin polemisch zu verhalten. Er
bekmpfte einerseits die muslimische Einheit Gottes, die keine ewige
Seele, Materie, Raum und Zeit neben sich duldet, andererseits aber
wendete er sich gegen das dahritische System, das keinen Weltschpfer
anerkennt. Dieses System, das von muslimischen Schriftstellern fter,
mit dem gehrigen Abscheu natrlich, erwhnt wird, scheint, wenn auch
zahlreiche, doch keine bedeutende Vertreter gefunden zu haben. Die
Anhnger des Dahr (s. I, 2  2) werden als Materialisten, Sensualisten,
Atheisten, Anhnger der Seelenwanderung u. s. w. uns vorgefhrt,
aber Genaueres ber ihre Lehren erfahren wir nicht. Die Dahriten
hatten jedenfalls nicht das Bedrfnis, alles Seiende auf ein Prinzip
zurckzufhren, das geistigen Wesens und schaffenden Wirkens war. Und
eines solchen Prinzipes bedurfte die muslimische Philosophie, sollte
sie sich mit der Glaubenslehre auch nur einigermaen vertragen. Dazu
eignete sich die Naturphilosophie nicht, weil diese mehr Interesse
zeigte fr die mannigfachen und oft gegenstzlichen Wirkungen der
Natur als fr den Einen Urgrund des Alls. Besser aber erfllte diesen
Zweck der neuplatonische Aristotelismus, dessen logisch-metaphysische
Spekulation darauf ausging, alles Seiende auf ein hchstes Sein
zurckzufhren oder alle Dinge aus einem obersten Wirkungsprinzip
abzuleiten. Doch bevor wir uns dieser Richtung des Denkens, die schon
im neunten Jahrhundert sich zu zeigen anfing, zuwenden, haben wir
noch ber einen Versuch zu berichten, die Naturphilosophie mit den
Lehren des Glaubens zu einer Religionsphilosophie zu verschmelzen.




2. Die treuen Brder von Basra.

1. Im Orient, wo jede Religion einen Staat im Staate bildete, trat
eine politische Partei, schon damit sie berhaupt Anhnger gewinne,
immer zugleich als religise Sekte auf. Prinzipiell kannte nun der
Islam keinen Unterschied zwischen den Menschen, keine Kasten oder
Stnde. Aber Besitz und Bildung haben berall dieselbe Wirkung. Und
in ihrem Gefolge fing man an, Grade der Frmmigkeit und Stufen der
Erkenntnis aufzustellen, danach Gemeinde oder Partei sich einteilen
liee. So entstanden geheime Gesellschaften mit verschiedenen Graden,
deren hchster oder nchsthchster eine Geheimlehre besa, die
der neupythagoreischen Naturphilosophie manches entlehnte. Zu ihrem
Zwecke, Eroberung politischer Macht, war jedes Mittel erlaubt. Fr die
Eingeweihten wurde der Koran allegorisch ausgelegt. Zwar fhrte man
diese geheime Weisheit auf Propheten mit biblischen und koranischen
Namen zurck, es steckten aber heidnische Philosophen dahinter. Die
Philosophie wurde ganz zu einer politischen Mythologie umgebildet. Die
hohen Geister und Seelen, die theoretische Denker in Gestirnen
und Planeten erkannten, verkrperten sich fr die Realpolitik in
menschliche Wesen, denen zur Grndung eines irdischen Reiches der
Gerechtigkeit behlflich zu sein, als religise Pflicht verkndigt
ward. Man kann die Gesellschaften, die solches betrieben, am besten
mit Vereinen vergleichen, wie sie bis auf den Saint-Simonismus und
verwandte Erscheinungen dieses Jahrhunderts, in Lndern, wo die
Geistesfreiheit beschrnkt ist, aufzutreten pflegen.

Urheber einer solchen Bewegung war, in der zweiten Hlfte des
neunten Jahrhunderts, das Haupt der Karmatenpartei, Abdallah
ibn Maimun. Er war ein persischer Augenarzt, in der Schule der
Naturphilosophen gebildet. Glubige und Freidenker wusste er in einen
Bund zusammenzuschlieen, um den Versuch zu machen, die abbasidische
Regierung zu strzen. Dem Einen war er ein Gaukler, dem Andern ein
frommer Asket oder ein gelehrter Philosoph. Seine Farbe war wei,
weil seine Religion die des reinen Lichtes, zu dem die Seele nach
ihren irdischen Wanderungen aufsteigen sollte. Verachtung des Krpers,
Geringschtzung der materiellen, allen Bundesbrdern gemeinsamen Gter
wurde gepredigt, sowie Hingebung an den Bund, Treue und Gehorsam bis
in den Tod gegen seine Oberen. Denn der Bund stufte sich in Graden
ab. Nach der Stufenfolge des Seins, Gott, Vernunft, Seele, Raum und
Zeit, stellte man sich die Offenbarung Gottes in der Geschichte und
in der Verfassung seines Bundes vor.

2. Die Hauptsttten der karmatischen Wirksamkeit waren Basra
und Kufa. Nun aber finden wir in der zweiten Hlfte des zehnten
Jahrhunderts in Basra eine kleine Gesellschaft von Mnnern, deren
Bund vier Grade haben soll. Inwiefern es den Brdern gelungen ist,
die ideelle Gliederung ihres Bundes zu verwirklichen, wissen wir
freilich nicht. Dem ersten Grade gehren die jungen Mnner von 15 bis
30 Jahren an, deren Seelen in natrlicher Weise ausgebildet werden. Als
Schler haben sie sich ganz ihren Lehrern zu fgen. Der zweite Grad
(30-40 Jahre) wird in die Weltweisheit eingefhrt und bekommt eine
analoge Erkenntnis der Dinge. Im dritten Grade (40-50 Jahre) wird
das gttliche Weltgesetz in adquater Form erkannt, es ist das die
Stufe der Propheten. Im hchsten Grade endlich, wenn man ber 50 Jahre
hinaus ist, erlebt man, wie die seligen Engel, die wahre Wirklichkeit
der Dinge. Man ist da ber Natur, Lehre und Gesetz erhaben.

Aus diesem Brderbunde ist uns eine stufenmig fortschreitende
Encyklopdie der damaligen Wissenschaften erhalten. Sie besteht
aus 51 (ursprnglich vielleicht 50) Abhandlungen, die inhaltlich
verschiedener Art und Herkunft sind, sodass es den Redaktoren oder
Compilatoren nicht gelungen ist, eine durchgngige bereinstimmung
herzustellen. Im allgemeinen aber findet sich in dieser Encyklopdie
ein eklektischer Gnostizismus auf naturphilosophischer Grundlage mit
politischem Hintergrunde. Mit mathematischen Betrachtungen, voll
Zahlen- und Buchstabenspiel hebt die Darstellung an, durch Logik
und Physik, aber Alles auf die Seele und ihre Krfte beziehend,
schreitet sie fort, um endlich in mystisch-zauberischer Weise sich
der Erkenntnis der Gottheit zu nhern. Das Ganze stellt sich als die
Lehre einer verfolgten Sekte dar, ab und zu blickt das Politische
hindurch. Wir sehen noch etwas von Leiden und Kampf, von Bedrckungen,
denen die Mnner dieser Encyklopdie oder ihre Vorgnger ausgesetzt
waren, von Hoffnung, die sie hegen, von Duldung, die sie predigen. Sie
suchen in dieser spiritualistischen Philosophie Trost oder Erlsung,
sie ist ihre Religion. Treu bis zum Tode, heit es, sollen die Brder
sein, denn fr der Freunde Wohl in den Tod zu gehen, das ist der wahre
heilige Krieg. Auf der Pilgerfahrt des Lebens durch diese Welt, so wird
die verpflichtete Reise nach Mekka allegorisiert, soll Einer dem Andern
mit allen Mitteln beistehen. Die Reichen sollen von ihren materiellen,
die Weisen von ihren geistigen Gtern den Anderen mitteilen. Doch ist
das Wissen, wie wir es in der Encyklopdie haben, wohl hauptschlich
den Eingeweihten der hchsten Grade vorbehalten worden.

Es scheint nun allerdings dieser Bund der treuen Brder von Basra,
wie vielleicht eine Zweigniederlassung in Bagdad, ein stilles
Dasein gefhrt zu haben. Die Brder mgen sich zu den Karmaten etwa
verhalten haben wie die ruhigeren Taufgesinnten zu den revolutionren
Wiedertufern des Knigs von Sion.

Als Mitglieder des Bundes und Verfasser der Encyklopdie werden uns
von Spteren genannt: Abu Sulaiman Mohammed ibn Muschir al-Busti,
genannt al-Muqaddasi, Abu-l-Hasan Ali ibn Harun al-Zandschani,
Mohammed ibn Achmed al-Nahradschuri, al-Aufi und Zaid ibn Rifaa. Zur
Zeit ihres Wirkens hatte das Chalifat seine weltliche Macht schon ganz
dem schiitischen Bujidenhause (945) abtreten mssen. Wahrscheinlich
begnstigte dieser Umstand das Hervortreten mit einer Encyklopdie,
in der schiitische und mutazilitische Lehren mit den Ergebnissen der
Philosophie zu einem populren System zusammengefasst waren.

3. Die Brder bekennen sich selbst zum Eklektizismus. Sie wollen
die Weisheit aller Vlker und Religionen sammeln. Noah und Abraham,
Sokrates und Platon, Zoroaster und Jesus, Mohammed und Ali sind ihre
Propheten. Sokrates, Jesus und seine Apostel, sowie die Aliden,
werden als heilige Mrtyrer ihres Vernunftglaubens verehrt. Das
Religionsgesetz in seinem buchstblichen Sinne heit gut fr den
gemeinen Mann, eine Medizin fr schwache und kranke Seelen; fr starke
Geister aber ist die tiefere philosophische Einsicht. Der Krper wird
dem Tode geweiht, Sterben bedeutet Auferstehen zum reinen Leben des
Geistes, fr diejenigen nmlich, die schon whrend ihres Erdendaseins
durch philosophische Betrachtungen aus sorglosem Schlummer und
thrichtem Schlaf erwacht sind. Mit endlosen Wiederholungen, durch
Legenden und Sagen sptgriechischer, jdisch-christlicher, persischer
oder indischer Herkunft, wird dieses eingeschrft. Alles Vergngliche
wird dabei zum Gleichnis. Auf den Trmmern der positiven Religion und
der naiven Ansicht baut sich eine spiritualistische Philosophie auf,
alles Wissen und Streben der Menschheit, sofern es in den Gesichtskreis
der Brder getreten ist, umfassend. Der Zweck ihres Philosophierens
heit das Gotthnlichwerden der Seele, soweit es Menschen mglich ist.

In der Darstellung treten, aus begreiflichen Grnden, die negativen
Tendenzen der Brder etwas zurck. Am rcksichtslosesten aber tritt
ihre Kritik der menschlichen Gesellschaft und der positiven Religionen
hervor in dem Buche vom Tier und Mensch, wo die Einkleidung es ihnen
ermglicht, die Tiere sagen zu lassen, was aus menschlichem Munde zu
hren, bedenklich werden knnte.

4. Der eklektische Charakter und die in den Unterteilen wenig
systematische Art der Darstellung erschwert es, die Philosophie der
Brder einheitlich zu entwickeln. Doch sollen hier die wichtigsten
Stze, wenn auch mitunter in loser Verknpfung, zusammengereiht werden.

Die Geistesthtigkeit des Menschen zerfllt, nach der Encyklopdie, in
Kunst und Wissenschaft. Wissen nun ist die Form des Gewussten in der
wissenden Seele oder eine hhere, feinere, geistigere Existenzweise
des im Stoffe Wirklichen. Kunst dagegen ist das Hervorgehenlassen
der Form aus der Knstlerseele in die Materie hinein. Das Wissen ist
potentiell in der Seele des Schlers vorhanden, wird aber erst aktuell
durch die belehrende Thtigkeit eines Meisters, der das Wissen als ein
Wirkliches in sich trgt. Woher aber hat es der erste Meister? Nach
den Philosophen, so antworten die Brder, hat er es sich durch eigenes
Nachdenken erworben, nach den Theologen durch prophetische Erleuchtung
erhalten, nach unserer Meinung aber gibt es verschiedene Wege oder
Vermittelungen, zum Wissen zu gelangen. Aus der Mittelstellung der
Seele zwischen Krper- und Geisteswelt ergeben sich schon drei Wege
oder Quellen der Erkenntnis. Die Seele erkennt nmlich das, was unter
ihr steht, durch die Sinne, das, was ber ihr ist, durch logische
Folgerung, und endlich sich selbst durch vernnftige Betrachtung oder
unmittelbare Anschauung. Von diesen Arten ist die Selbsterkenntnis die
gewisseste und vorzglichste. Das menschliche Wissen erweist sich,
wenn es darber hinauszugehen versucht, vielfach beschrnkt. ber
Fragen, wie Weltentstehung und Weltewigkeit, soll man deshalb nicht
gleich philosophieren, sondern sich zunchst an dem Einfacheren
versuchen. Und nur durch Weltentsagung und gerechten Wandel erhebt
die Seele sich allmhlich zur reinen Erkenntnis des Hchsten.

5. Nach der weltlichen Bildung in Sprachwissenschaft, Poesie und
Geschichte und nach der religisen Erziehung und Glaubenslehre,
soll das philosophische Studium mit den mathematischen Disziplinen
anfangen. Alles wird hier neupythagoreisch-indisch dargestellt. Nicht
nur die Zahlen, auch die Buchstaben werden zu kindischen Spielereien
benutzt. Es kam da den Brdern besonders zu statten, dass das
arabische Alphabet 28 = 4  7 Buchstaben zhlt. Statt nach sachlichen
Gesichtspunkten zu verfahren, wird durch alle Wissenschaften hindurch
nach sprachlichen Analogien und Zahlenverhltnissen phantasiert. Die
Arithmetik untersucht nicht die Zahl als solche, sondern deren
Bedeutsamkeit. Es wird nicht fr die Erscheinungen ein zahlenmiger
Ausdruck gesucht, sondern nach dem System der Zahlen werden die
Dinge gedeutet. Die Zahlenlehre ist gttliche Weisheit, die ber den
Dingen ist, denn die Dinge sind erst den Zahlen nachgebildet. Das
absolute Prinzip alles Seienden und Gedachten ist die Eins. Daher
steht die Wissenschaft der Zahl am Anfang, in der Mitte und am Ende
aller Philosophie. Die Geometrie mit ihren anschaulichen Figuren
dient nur dazu, Anfngern das Verstndnis zu erleichtern, wahre,
reine Wissenschaft aber ist allein die Arithmetik. Doch wird auch
die Geometrie eingeteilt in eine sinnliche, die Linien, Flchen und
Krper zum Gegenstande hat, und eine reine oder geistige, die von den
Dimensionen oder Eigenschaften der Dinge, Lnge, Breite und Tiefe,
handelt. Der Zweck sowohl der Arithmetik als der Geometrie ist,
die Seele vom Sinnlichen auf das Geistige hinzufhren.

Zuerst fhren sie uns dann zur Betrachtung der Gestirne. In der
Astrologie bietet nun die Encyklopdie, wie nicht anders zu erwarten
ist, hchst phantastische, zum Teil sich widersprechende Lehren. Durch
das Ganze geht die berzeugung hindurch, dass die Gestirne nicht blo
Zuknftiges vorhersagen, sondern dass sie alles Geschehen unter dem
Monde direkt beeinflussen oder bewirken. Sowohl Glck als Unglck
kommt von ihnen her. Jupiter, Venus und die Sonne fhren Glck,
Saturn, Mars und der Mond dagegen Unglck herbei, und die Wirkungen
des Merkur sind aus Gutem und Bsem gemischt. Merkur ist der Herr der
Bildung und der Wissenschaft; ihm verdanken wir unsere Erkenntnis,
die Gutes und Bses umfasst. So hat denn auch jeder andere Planet
seinen eigenen Wirkungskreis, und der Mensch empfindet in seinem Leben,
wenn er nicht vorzeitig weggerafft wird, nach und nach die Einflsse
smtlicher Himmelskrper. Der Mond lsst seinen Krper wachsen
und Merkur bildet seinen Geist aus. Dann beherrscht ihn Venus. Die
Sonne gibt ihm Familie, Reichtum oder Herrschaft, Mars Tapferkeit
und Edelsinn. Darauf bereitet er sich, unter Jupiters Fhrung, durch
religise bungen zur Reise ins Jenseits vor und gelangt unter dem
Einflusse Saturns zur Ruhe. Viele Menschen aber leben nicht lange genug
oder sind nicht in der Lage, ihre natrlichen Anlagen in ungestrter
Folge zu entwickeln. Darum schickt Gott ihnen gndig seine Propheten,
nach deren Lehre man sich auch in kurzer Frist und unter ungnstigen
Verhltnissen vollstndig ausbilden kann.

6. Nach der Encyklopdie ist der Mathematik die Logik verwandt. Wie
nmlich die Mathematik vom Sinnlichen zum Geistigen hinfhrt, so nimmt
auch die Logik eine Mittelstellung zwischen Physik und Metaphysik
ein. Die Physik hat es mit den Krpern, die Metaphysik mit den reinen
Geistern zu thun, die Logik aber behandelt die Begriffe dieser sowie
die Vorstellungen jener in unserer Seele. Doch steht die Logik der
Mathematik an Umfang und Bedeutung nach. Denn das Mathematische wird
nicht nur als ein Mittleres, sondern auch als das Wesen des Alls
gefasst. Hingegen bleibt die Logik ganz auf die seelischen Gebilde
als ein Mittleres zwischen Krper und Geist beschrnkt. Die Dinge
richten sich nach den Zahlen, unsere Vorstellungen und Begriffe aber
nach den Dingen.

Die logischen Betrachtungen der Brder knpfen sich an Porphyrs
Einleitung und die Kategorien, die Hermeneutik und die Analytiken
des Aristoteles. Eigentmliches bieten sie nicht oder sehr wenig.

Zu den fnf Worten des Porphyr wird als sechstes das Individuum
hinzugefgt, wohl der Symmetrie wegen. Drei davon, Gattung,
Art, Individuum, heien dann objektive, und drei, Differenz,
Proprium, Accidens, begriffliche Bestimmungen. Die Kategorien sind
Gattungsbegriffe, von denen der erste die Substanz, die neun anderen
deren Accidenzen bezeichnen. Durch Einteilung in Arten wird ferner das
ganze System der Begriffe entwickelt. Auer der Einteilung aber gibt es
noch drei logische Methoden: Analyse, Definition und Deduktion. Die
Analyse ist die Methode fr Anfnger, weil sie das Individuelle
erkennen lsst. Subtiler aber, das Geistige uns erschlieend, sind die
Definition, welche die Arten, und die Deduktion, welche die Gattungen
in ihrem Wesen ergrndet.

ber das Dasein der Dinge belehren uns die Sinne, der Dinge Wesenheit
aber wird durch Nachdenken erkannt. Was die Sinne uns zu erkennen
geben, ist wenig, wie die Buchstaben des Alphabets; bedeutender
schon, wie die Worte, sind die Prinzipien der Vernunfterkenntnis;
das Wichtigste aber sind die aus jenen Prinzipien abgeleiteten
Stze, die der menschliche Geist sich selbst erwirbt oder aneignet,
im Unterschiede von demjenigen Wissen, das ihm die Natur oder die
gttliche Offenbarung erteilt hat.

7. Von Gott, dem hchsten Sein, der ber alle Unterschiede und
Gegenstze, auch des Krperlichen und Geistigen, erhaben ist, wird die
ganze Welt auf dem Wege der Emanation abgeleitet. Wenn mitunter von
einer Schpfung die Rede ist, so ist das als eine Anbequemung an den
theologischen Sprachgebrauch aufzufassen. Folgendermaen stellt sich
nun die Stufenreihe der emanierten Wesen dar: 1. der schaffende Geist
(nous, `aql); 2. der leidende Geist oder die Allseele; 3. die erste
Materie; 4. die wirkende Natur, eine Kraft der Weltseele; 5. der
absolute Krper, auch zweite Materie genannt; 6. die Sphrenwelt;
7. die Elemente der sublunarischen Welt; 8. die aus diesen Elementen
zusammengesetzten Mineralien, Pflanzen und Tiere. Das sind also acht
Wesen, die zusammen mit Gott, der absoluten Eins, die in und mit
jedem Dinge ist, die Reihe der den neun Grundzahlen entsprechenden
Urwesen vollenden.

Geist, Seele, Urmaterie und Natur sind einfach, mit dem Krper aber
betreten wir das Gebiet des Zusammengesetzten. Alles ist hier entweder
Materie oder Form, Substanz oder Accidens. Die ersten Substanzen sind
Materie und Form, die ersten Accidenzen oder Eigenschaften Raum,
Bewegung und Zeit, denen man wohl im Sinne der Brder den Ton und
das Licht hinzufgen knnte. Die Materie ist eins, alle Vielheit und
Verschiedenheit rhrt von den Formen her. Die Substanz wird auch als
die konstituierende, materielle, das Accidens als die vollendende,
geistige Form bezeichnet. Klar spricht die Encyklopdie sich nicht
aus. Jedenfalls aber wird die Substantialitt mehr im Allgemeinen als
im Besonderen gesucht und die Form der Materie vorgezogen. Wie ein
Gespenst schreckt die substantielle Form von jedem Eingehen auf das
Materielle ab. Wie Herren nach ihrer Willkr wandern die Formen durch
die niedere Welt der Materie. Von einer inneren Beziehung zwischen
Materie und Form ist keine Spur zu entdecken. Nicht nur gedanklich,
sondern auch real lassen sie sich trennen.

Hieraus lsst sich schon ein Begriff von der Naturgeschichte der
Brder bilden. Man hat sie als Darwinisten des zehnten Jahrhunderts
hingestellt. Nichts ist weniger richtig. Zwar ergeben die verschiedenen
Reiche der Natur, nach der Encyklopdie, eine aufsteigende und
zusammenhngende Reihe. Aber nicht nach der Krperbildung wird
das Verhltnis bestimmt, sondern nach der inneren Form oder der
Seelensubstanz. In mystischer Weise wandert die Form vom Niederen zum
Hheren und umgekehrt, nicht nach inneren Bildungsgesetzen oder durch
Anpassung an das uere modifiziert, sondern nach den Einwirkungen
der Gestirne und, wenigstens beim Menschen, nach praktischem und
theoretischem Verhalten. Eine Entwicklungsgeschichte in modernem Sinne
zu geben, lag den Brdern ganz fern. Ausdrcklich betonen sie z. B.,
Pferd und Elephant seien menschenhnlicher als der Affe, obgleich beim
letzteren die krperliche bereinkunft grer. Aber der Krper ist
ja etwas ganz Nebenschliches in ihrem System, der Tod des Krpers
heit die Geburt der Seele. Nur die Seele ist ein wirkendes Wesen,
das sich den Krper schafft.

8. Die Naturlehre der Brder geht demnach fast vollstndig in
Psychologie auf. Beschrnken wir uns hier auf die menschliche
Seele. Sie steht in der Mitte des Alls. Wie die Welt ein groer Mensch,
ist der Mensch eine kleine Welt.

Die menschliche Seele ist von der Weltseele emaniert, und die Seelen
smtlicher Individuen bilden zusammen eine Substanz, die man den
absoluten Menschen oder den Geist der Menschheit nennen knnte. Jede
Einzelseele aber steckt in der Materie und muss sich allmhlich
zum Geiste hinbilden. Dazu hat sie viele Vermgen oder Krfte. Von
diesen sind die theoretischen Vermgen die vorzglichsten, denn in
der Erkenntnis besteht das Leben der Seele.

Die Seele des Kindes ist zunchst wie ein weies Blatt. Was die fnf
Sinne ihr zufhren, wird, vorn, mitten und hinten im Gehirne, erstens
vorgestellt, zweitens beurteilt und drittens aufbewahrt. Durch das
Vermgen der Sprache und die Schreibkunst, womit die entsprechende
Fnfzahl innerer Sinne erreicht ist, wird dann der Vorstellungsinhalt
verwirklicht.

Unter den ueren Sinnen geht das Gehr dem Gesichte voran, denn
dieses bezieht sich, ein Sklave des Augenblickes, auf das sinnlich
Gegenwrtige, dagegen das Gehr auch Vergangenes erfasst und die
Harmonie der tnenden Sphren empfindet. Gehr und Gesicht bilden
zusammen die Gruppe geistiger Sinne, deren Wirkung zeitlos von statten
gehen soll.

Whrend nun der Mensch die ueren Sinne mit den Tieren gemein hat,
so bekundet sich in der Urteilskraft, in der Sprache und im Handeln
die spezifisch menschliche Vernunft. Diese urteilt ber gut und
bse, nach welchem Urteile der Wille sich entscheidet. Besonders
aber ist die Bedeutung der Sprache fr das Erkenntnisleben der Seele
hervorzuheben. Ein Begriff, der nicht durch irgend einen Ausdruck in
irgend einer Sprache bezeichnet werden kann, ist eben kein denkbarer
Begriff. Das Wort ist der Krper des Gedankens, der rein fr sich
nicht bestehen kann.

Wie aber diese Auffassung vom Verhltnis zwischen Begriff und Ausdruck
zu sonstigen Meinungen der Brder stimmen soll, ist nicht einzusehen.

9. Auf ihrer hchsten Stufe wird die Lehre der Brder
Religionsphilosophie. Eine Vershnung zwischen Wissenschaft und
Leben, Philosophie und Glauben ist ihre Absicht. Da sind nun die
Menschen sehr verschieden. Der gewhnliche Mensch braucht einen
sinnlichen Gottesdienst. Aber wie die Seele des gemeinen Mannes
Tier- und Pflanzenseele unter sich hat, so stehen ber ihr die
Seele des Philosophen und des Propheten, dem sich der reine Engel
anschliet. Auf den hheren Stufen erhebt sich die Seele auch ber
die niedere Volksreligion, deren sinnliche Vorstellungen und Gebruche.

Als die vollkommenere religise Offenbarung erschien den Brdern
wohl das Christentum, auch der zoroastrische Glaube. Unser
Prophet Mohammed, sagen sie, wurde an ein ungebildetes Volk von
Wstenbewohnern geschickt, die weder von der Schnheit dieser Welt
noch von dem geistigen Charakter der jenseitigen eine richtige
Vorstellung besaen. Die grobsinnlichen Ausdrcke des Korans, dem
Verstndnis jenes Volkes angepasst, sollen von den hher Gebildeten
in spiritualistischem Sinne verstanden werden.

Aber auch die anderen Volksreligionen haben die Wahrheit nicht
rein. ber sie alle hinaus gibt es einen Vernunftglauben, fr den
die Brder sogar eine metaphysische Ableitung versuchen. Zwischen
Gott und sein erstes Geschpf, den schaffenden Geist, wird als
Hypostase das gttliche Weltgesetz (nms) eingeschoben. Es ist das
die ber Alles sich erstreckende weise Anordnung eines barmherzigen
Schpfers, der Niemandem Bses will. Den Glauben an einen zornigen
Gott, an Hllenstrafen und dergleichen erklren die Brder fr
widervernnftig. Ein solcher Glaube thut der Seele weh. Die unwissende,
sndige Seele findet schon in diesem Leben, in ihrem eigenen Leibe
die Hlle. Auferstehung dagegen heit die Trennung der Seele von
ihrem Krper. Und die groe Auferstehung am jngsten Tage ist die
Trennung der Allseele von der Welt, ihre Rckkehr zu Gott. Das Ziel
smtlicher Religionen ist ja die Hinwendung zu Gott.

10. Die Ethik der Brder hat einen asketisch-spiritualistischen
Charakter, obgleich sich auch hier der Eklektizismus zeigt. Gut handelt
nach ihr der Mensch, wenn er der richtigen Natur folgt, lobenswert
ist die freie That der Seele, vortrefflich sind die aus vernnftiger
berlegung hervorgegangenen Handlungen, und einer Belohnung, d. h. der
Erhebung zur himmlischen Sphrenwelt wert ist endlich die Befolgung des
gttlichen Weltgesetzes. Dazu bedarf es der Sehnsucht nach oben. Die
hchste Tugend ist deshalb die Liebe, die nach Vereinigung mit Gott,
dem ersten Geliebten, hinstrebt, die sich aber auch in diesem Leben
als religise Duldung und Schonung aller Geschpfe bethtigt. Ihr
Gewinn im Diesseits ist Seelenruhe, Herzensfreiheit, Frieden mit der
ganzen Welt, und im Jenseits das Aufsteigen zum ewigen Lichte.

Nach alledem braucht es uns nicht zu wundern, dass dem Leibe viel
Schlechtes nachgesagt wird. Unser wahres Wesen heit die Seele,
unseres Daseins hchster Zweck soll es sein, mit Sokrates dem Geiste,
mit Christus dem Gesetz der Liebe zu leben. Dennoch ist der Leib zu
schonen und zu pflegen, damit die Seele Zeit habe, sich vollkommen
zu entwickeln. In diesem Sinne wird von den Brdern ein menschliches
Bildungsideal aufgestellt, dessen Zge den Charakteren verschiedener
Vlker entlehnt sind. Der ideale, sittlich vollkommene Mensch soll
nmlich ostpersischer Abstammung sein, arabisch seinem Glauben nach,
von iraqischer (babylonischer) Bildung, erfahren wie ein Hebrer,
ein Christusjnger in seinem Wandel, fromm wie ein syrischer Mnch,
ein Grieche in den Einzelwissenschaften, ein Inder in der Deutung
aller Geheimnisse, endlich aber und zuhchst ein Sufi in seinem
ganzen Geistesleben.

11. Der Versuch einer Vershnung, die auf diese Weise zwischen
Wissen und Glauben sollte hergestellt werden, hat nach keiner Seite
befriedigt. Auf die allegorische Koraninterpretation der Brder
blickten die theologischen Dialektiker herab, wie heutzutage
unsere Gottesgelehrten auf die neutestamentliche Exegese des
Grafen Tolstoi. Und die reineren Aristoteliker betrachteten
die pythagoreisch-platonische Richtung der Encyklopdie wie
ein heutiger Philosophieprofessor Spiritismus, Occultismus und
derartige Erscheinungen anzusehen pflegt. Aber in der breiten
Masse der gebildeten oder halbgebildeten Welt haben die Schriften
oder doch die Ansichten der treuen Brder von Basra eine bedeutende
Wirkung erzielt, von der die vielen, meist jungen Handschriften der
umfangreichen Encyklopdie beredtes Zeugnis ablegen. Bei vielen Sekten
innerhalb der islamischen Welt, Batiniten, Ismaeliten, Assasinen,
Drusen, oder wie sie sonst heien mgen, finden wir der Hauptsache
nach dieselben Lehren wieder. Vorzugsweise in dieser Form hat sich
griechische Weisheit im Osten acclimatisieren knnen, whrend die
aristotelische Schulphilosophie fast nur im Treibhause frstlicher
Gnner gedeihen wollte. Der groe Kirchenvater Gazali that die
Weisheit der Brder gar leicht als Popularphilosophie ab, scheute
sich aber nicht, von ihnen das Gute herberzunehmen. Er verdankt ihrem
Gedankenkreise mehr, als er wohl selbst eingestehen mochte. Auch von
anderen, besonders in encyklopdischen Werken, sind ihre Abhandlungen
ausgenutzt worden. Die Wirkung der Encyklopdie dauert noch fort im
muslimischen Osten. Vergebens hat man sie, zusammen mit den Schriften
Ibn Sina's, im Jahre 1150 zu Bagdad verbrannt.








IV. DIE NEUPLATONISCHEN ARISTOTELIKER DES OSTENS.


1. Kindi. [14]

1. Kindi steht in mannigfachen Beziehungen zu den mutazilitischen
Dialektikern und den neupythagoreischen Naturphilosophen seiner Zeit
und wir htten ihn also schon vor Razi (s. III, 1  5) unter den
letzteren behandeln knnen. Doch hat ihn die Tradition einstimmig als
den ersten Peripatetiker im Islam hingestellt. Mit welchem Rechte,
wird sich, soweit es aus den wenigen mangelhaft erhaltenen Schriften
dieses Philosophen mglich ist, im folgenden ergeben.

Abu Jaqub ibn Ishaq al-Kindi (d. h. aus dem Stamme Kinda) war
arabischer Abstammung, und wurde deshalb, im Unterschiede von seinen
vielen nichtarabischen Genossen, die sich mit Weltweisheit abgaben,
der arabische Philosoph genannt. Er fhrte seinen Stammbaum auf die
alten Kinda-Frsten zurck. Ob er dazu das Recht besa, lassen wir
dahingestellt bleiben. Jedenfalls hatte der sdarabische Kindastamm
es in der ueren Kultur weiter gebracht als andere Stmme. Viele
Kinditen hatten sich auch schon frh in Iraq (Babylonien) angesiedelt,
wo dann unser Philosoph in Kufa, davon sein Vater Statthalter war,
geboren wurde, vermutlich am Anfange des neunten Jahrhunderts. Seine
Erziehung erhielt er wahrscheinlich teilweise in Basra, ferner in
Bagdad, also in den Mittelpunkten der damaligen Bildung. Hier lernte
er persische Kultur und griechisches Wissen hher schtzen als alte
Arabertugend und muslimischen Glauben. Er behauptete sogar, wohl
nach anderen, Kachtan, der Stammvater der Sdaraber, sei ein Bruder
Jaunan's gewesen, von dem die Griechen herstammen. So etwas konnte
man sagen in Bagdad, am abbasidischen Hofe, wo man keine Nationalitt
kannte und die alten Griechen bewunderte.

Wie lange und in welcher Stellung Kindi am Hofe weilte, ist nicht
bekannt. Er wird als bersetzer griechischer Werke ins Arabische
genannt und soll die Arbeiten anderer verbessert haben, u. a. die
sogenannte Theologie des Aristoteles. Zahlreiche Diener und Schler,
deren Namen uns berliefert sind, waren vermutlich unter seiner
Aufsicht damit beschftigt. Ferner mag er dem Hofe als Astrologe oder
Arzt, vielleicht auch bei der Finanzverwaltung, Dienste geleistet
haben. Spter aber wurde er entfernt, als er von der orthodoxen
Restauration unter Mutawakkil (847-861) mit betroffen ward, und seine
Bibliothek eine Zeit lang konfisziert. In Bezug auf seinen Charakter
sagt ihm die berlieferung nach, er sei geizig gewesen, was brigens
viele andere Schngeister und Bcherliebhaber sollen gewesen sein.

Ebensowenig wie Kindi's Geburts-, ist sein Todesjahr bekannt. Er
scheint also in Ungnaden oder doch in untergeordneter Stellung
gestorben zu sein. Dass Masudi (s. II, 4  4), der ihn sehr schtzte,
ganz darber schweigt, ist befremdend. Hchstwahrscheinlich lebte
er noch nach dem Jahre 870, wie aus einer seiner astrologischen
Abhandlungen hervorgeht. Der Ablauf einer kleinen Weltperiode
stand damals bevor, und das wurde von den Karmaten zur Strzung des
Frstenhauses benutzt. Da war nun aber Kindi reichsfreundlich genug,
den von einer Konjunktion bedrohten Bestand des Staates um etwa 450
Jahre zu verlngern. Sein frstlicher Gnner konnte zufrieden sein
und die Geschichte hat sich bis auf ein halbes Jahrhundert gefgt.

2. Kindi war ein Polyhistor, er hatte die ganze gelehrte Bildung
seiner Zeit in sich aufgenommen. Als Geograph, Kulturhistoriker
und Mediziner mag er eigene Beobachtungen angestellt und mitgeteilt
haben, ein schpferischer Geist ist er keinesfalls gewesen. Seine
theologischen Ansichten zeigen mutazilitisches Geprge. Er schrieb
nmlich ber das menschliche Vermgen zu handeln und die Zeit seines
Entstehens, ob vor oder zugleich mit der That. Ausdrcklich betonte er
die Gerechtigkeit und die Einheit Gottes. Gegen die damals als indisch
oder brahmanisch bekannte Theorie, als einzige Erkenntnisquelle
reiche die Vernunft aus, verteidigte er die Prophetie, suchte
diese aber mit der Vernunft in Einklang zu bringen. Seine Kenntnis
verschiedener Religionssysteme forderte ihn zur Vergleichung auf. Als
allen gemeinsam fand er den Glauben heraus, dass die Welt das Werk
einer ewigen einheitlichen Ursache sei, fr die unser Wissen keine
nhere Bezeichnung besitze. Es sei aber die Pflicht der Einsichtigen,
diese Ursache als gttlich anzuerkennen. Die Gottheit selbst habe
ihnen dazu den Weg gezeigt, auch Gesandte geschickt zum Zeugnis,
die den Gehorsamen ewige Glckseligkeit verheien, den Ungehorsamen
aber entsprechende Bestrafung androhen sollen.

3. Kindi's eigentliche Philosophie ist, wie diejenige
seiner Zeitgenossen, an erster Stelle Mathematik und
Naturphilosophie, wobei dann Neuplatonisches und Neupythagoreisches
ineinanderflieen. Es wird nach ihm keiner Philosoph ohne das Studium
der Mathematik. Phantastisches Spiel mit Zahlen und Buchstaben findet
sich fter in seinen Schriften. Er wandte auch die Mathematik auf die
Medizin an in der Lehre von den zusammengesetzten Heilmitteln. Er
grndete nmlich die Wirkung dieser Mittel, hnlich derjenigen der
Musik, auf die geometrische Proportion. Es handelt sich hier um die
Proportionalitt der sinnlichen Qualitten: warm, kalt, trocken und
feucht. Soll ein Heilmittel im ersten Grade warm sein, dann muss
es das Doppelte an Wrme besitzen von der gleichmigen Mischung,
im zweiten Grade das Vierfache u. s. w. Die Entscheidung darber
scheint Kindi dem Sinne, besonders dem Geschmacke anvertraut zu
haben, sodass wir bei ihm eine Ahnung von der Proportionalitt der
Sinnesempfindungen htten. Das war nun, wenn berhaupt originell,
bei ihm wohl nichts anderes als eine mathematische Spielerei. Cardan
aber, ein Philosoph der Renaissance, hat ihn wegen dieser Lehre noch
zu den zwlf subtilsten Geistern gerechnet.

4. Die Welt ist nach Kindi, wie oben schon gesagt, ein Werk Gottes,
dessen Wirken aber von oben nach unten vielfach vermittelt wird. Alles
Hhere wirkt auf das Niedere ein, nicht aber das Verursachte auf
seine ber ihm auf der Stufe des Seins stehende Ursache. In allem
Weltgeschehen ist nun eine durchgngige Urschlichkeit, die es uns
ermglicht, aus der Erkenntnis der Ursache, der Himmelskrper z. B.,
Zuknftiges vorherzusagen. Auch haben wir an einem vollstndig
erkannten Einzelwesen einen Spiegel, darin der ganze Zusammenhang
der Welt zu schauen.

Dem Geiste gehrt die hhere Wirklichkeit und alle Wirksamkeit
an. Seinem Wunsche gem hat sich die Materie zu gestalten. Und
zwischen dem gttlichen Geiste und der materiellen Krperwelt steht
die Seele in der Mitte. Sie ist es, die die Sphrenwelt erst geschaffen
hat. Von dieser Weltseele ist die menschliche Seele ein Ausfluss. Ihrer
Natur nach, d. h. in ihren Wirkungen, ist die letztere an die Mischung
ihres Krpers gebunden, aber ihrem geistigen Wesen nach ist sie davon
unabhngig, treffen sie also auch nicht die Einwirkungen der Gestirne,
die sich auf das Natrliche beschrnken. Unsere Seele, so fhrt Kindi
aus, ist eine einfache, unvergngliche Substanz, aus der Welt der
Vernunft in die Sinnenwelt herabgekommen, aber mit Erinnerung an ihren
frheren Zustand ausgestattet. Sie findet sich hier nicht heimisch,
denn sie hat viele Bedrfnisse, deren Befriedigung ihr versagt bleibt,
und die deshalb von schmerzlichen Gefhlen begleitet sind. Es ist
eben nichts bestndig in dieser Welt des Entstehens und Vergehens,
in der man dessen, was man liebt, jeden Augenblick beraubt werden
kann. Bestndigkeit gibt es nur in der Welt der Vernunft. Wenn wir
also unsere Wnsche erfllt sehen wollen und nicht dessen beraubt
werden, was uns teuer ist, so mssen wir uns den ewigen Gtern
der Vernunft zuwenden, der Furcht Gottes, der Wissenschaft und den
guten Werken. Wenn wir aber nur den materiellen Gtern nachgehen
und glauben, sie uns erhalten zu knnen, so streben wir etwas nach,
das in Wirklichkeit nicht existiert.

5. Dieser ethisch-metaphysischen Dualitt des Sinnlichen und Geistigen
entspricht die Lehre Kindi's vom Wissen. Unsere Erkenntnis ist
danach entweder sinnliche oder Vernunfterkenntnis; was dazwischen,
die Phantasie oder die Vorstellungskraft, heit mittleres Vermgen. Die
Sinne erfassen nun das Einzelne oder die materielle Form, die Vernunft
aber das Allgemeine, Arten und Gattungen, oder die geistige Form. Und
wie das Wahrgenommene mit der Sinneswahrnehmung eins ist, so ist es
auch das von der Vernunft Erfasste mit der Vernunft selbst.

Zum ersten Male taucht hier nun die Lehre von der Vernunft oder
vom Geiste (nous, `aql) in einer Gestalt auf, wie sie, nur etwas
modifiziert, bei den spteren muslimischen Philosophen einen groen
Platz einnimmt. Sie ist charakteristisch fr den ganzen Verlauf der
Philosophie im Islam. Wie im Universalienstreite des christlichen
Mittelalters sich doch auch ein objectiv-wissenschaftliches Interesse
kundgibt, so zeigt sich in den philosophischen Errterungen der
Muslime ber den denkenden Geist vor allem das subjektive Bedrfnis
intellektueller Bildung.

Kindi unterscheidet einen vierfachen Geist [15]: erstens den Geist,
der immer wirklich ist, die Ursache und das Wesen alles Geistigen in
der Welt, also wohl Gott oder der erste geschaffene Geist; zweitens
den Geist als vernnftige Anlage oder Potenz der menschlichen Seele;
drittens als Habitus oder wirklichen Besitz der Seele, dessen sie
sich jeden Augenblick bedienen kann, wie z. B. der Schreiber seiner
Kunst; endlich viertens als Thtigkeit, wodurch das, was die Seele als
ein Wirkliches in sich hat, in die uere Wirklichkeit bergefhrt
wird. Letztere Thtigkeit scheint, nach Kindi, die eigene That des
Menschen zu sein, whrend er die berfhrung der Potenz zum Habitus
oder die Verwirklichung des Mglichen von der ersten Ursache, dem
ewigwirklichen Geiste herleitet. Den wirklichen Geist haben wir also
von oben erhalten und es heit der dritte `aql deshalb `aql mustafad,
lat. intellectus adeptus sive adquisitus. Die Grundanschauung
des Altertums, alles Wissen um die Dinge msse von auen an uns
herankommen, geht in dieser Form, in der Lehre vom `aql mustafad oder
dem Geiste, den wir von oben bekommen, durch die arabische Philosophie
und dann in die christliche hinein. Leider ist die Lehre in Bezug
auf diese Philosophie selbst nahezu richtig. Der thtige Geist,
der sie geschaffen, ist in Wirklichkeit der neuplatonische Aristoteles.

Das Hchste, was er besitzt, hat der Mensch ja immer seinem Gotte
oder den Gttern zugeschrieben. Muslimische Theologen schrieben der
gttlichen Wirksamkeit unmittelbar die sittlichen Handlungen des
Menschen zu. Nach den Philosophen aber ist das Wissen mehr als die
That. Diese, auf die niedere, sinnliche Welt sich richtend, mag des
Menschen Eigentum sein; sein hchstes Wissen aber, die reine Vernunft,
kommt von oben her, vom gttlichen Wesen.

Es ist klar, dass die Lehre vom Geiste, wie sie bei Kindi vorliegt,
auf die Nus-Lehre des Alexander von Aphrodisias im zweiten Buche
ber die Seele zurckgeht. Aber Alexander behauptete ausdrcklich,
nach Aristoteles gebe es einen dreifachen Nus. Kindi sagt dagegen, er
stelle die Meinung des Platon und Aristoteles dar. Neupythagoreisches
und Neuplatonisches verknpfen sich hier. In allem muss die Vierzahl
nachgewiesen werden, und Platon und Aristoteles sollen bereinstimmen.

6. Ziehen wir die Summe. Kindi ist mutazilitischer Theolog und
neuplatonischer Philosoph mit neupythagoreischen Zuthaten. Sokrates,
der Mrtyrer des athenischen Heidentumes, ist sein Ideal, ber
ihn, sein Schicksal und seine Lehre hat er mehrere Schriften
verfasst. Platon und Aristoteles sucht er in neuplatonischer Weise
zu vereinigen.

Trotzdem nennt ihn die berlieferung den ersten, der in
seinen Schriften dem Aristoteles folgte. Nicht ganz ohne Grund
frwahr. In seinem langen Schriftenverzeichnisse nimmt Aristoteles
einen hervorragenden Platz ein. Er begngte sich nicht mit bloem
bersetzen, sondern studierte die bersetzten Werke, versuchte es auch
sie zu verbessern und zu erlutern. Die aristotelische Physik, mit der
Erklrung des Alexander von Aphrodisias, hat jedenfalls bedeutend auf
ihn gewirkt. Behauptungen, wie dass die Welt nicht der Wirklichkeit,
sondern nur der Potenz nach unendlich sei, dass die Bewegung stetig
und dergleichen mehr deuten darauf hin. Die damaligen Naturphilosophen,
wie noch die treuen Brder, sagten z. B., die Bewegung sei ebensowenig
stetig wie die Zahl.

Ferner aber wandte Kindi sich entschieden von der wunderschtigen
Zeitphilosophie ab, indem er die Alchemie fr Schwindel erklrte. Er
hielt es fr menschenunmglich, was die Natur allein hervorzubringen im
Stande ist. Wer sich denn auch mit alchemistischen Versuchen abgebe,
betrge, seiner Meinung nach, sich selbst oder andere. Diese Ansicht
Kindi's hat der berhmte Mediziner Razi zu widerlegen versucht.

7. Sowohl als Lehrer wie als Schriftsteller hat Kindi hauptschlich
durch seine Mathematik, Astrologie, Geographie und Medizin
gewirkt. Sein treuester und gewiss bedeutendster Schler war Achmed
ibn Mohammed al-Tajjib al-Sarachsi (gest. 899), Verwaltungsbeamter und
Freund des Chalifen Mutadid, dessen Nachlssigkeit oder Willkr er zum
Opfer fiel. Er befasste sich mit Geheimwissenschaft und Astrologie,
bemhte sich, aus den Wundern der Schpfung die Weisheit und Macht des
Schpfers zu erkennen, und trieb Geographie und Geschichte. Bekannter
ist ein anderer Schler Kindi's geworden, Abu Maschar (gest. 885),
der aber seinen Ruhm ganz der Astrologie zu verdanken hat. Dieser
soll von einem fanatischen Gegner der Philosophie, durch ein
oberflchliches Studium der Mathematik zur Beschftigung mit der
Astrologie gereizt, als er schon 47 Jahre alt war, ein Verehrer
Kindi's geworden sein. Ob nun das Dichtung oder Wahrheit, auf jeden
Fall ist ein solcher Bildungsgang charakteristisch fr das neugierige
Haschen nach halbverstandenem Wissen, das den ersten Jahrhunderten
der arabischen Wissenschaft eigentmlich ist.

Die Schule Kindi's ist in keiner Weise ber den Meister
hinausgegangen. Von ihrer litterarischen Thtigkeit ist uns fast nur
in einzelnen Zitaten etwas erhalten. Mglich wre es allerdings, dass
in den Abhandlungen der treuen Brder sich einiges gerettet htte. Doch
lsst sich dies beim jetzigen Stande der Wissenschaft nicht bestimmen.




2. Farabi.

1. Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker
oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere
Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstnde als die
Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Fhrung
des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.

Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses
zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger
fr die Flle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Lnder-
und Vlkerkunde. Sie untersuchen berall die Wirkungen der Dinge,
glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar
ber Natur, Seele und Geist zum gttlichen Wesen hinaufsteigen, so
bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als
weisen Schpfer, dessen Gte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.

Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat fr
sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen
ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus,
die Logiker wollen aus ihren Grnden die Dinge begreifen. Sie
fragen berall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis
zum Hchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar
hinzustellen, ist ihnen nicht zunchst der weise Schpfer, sondern
das notwendig-existierende Wesen.

Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der
mutazilitischen Dialektik (s. II, 3  4 und 5) zuerst Gottes Wirken,
darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.

Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung
haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen,
denen Kindi u. a. vorgearbeitet, erreichen ihren Hhepunkt in Razi's
jngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn
Uzlag al-Farabi.

2. ber den ueren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig
Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht,
zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen
Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerfhrer gewesen sein. In
Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im
Trkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er,
teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine
Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches,
also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von
seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften,
namentlich ber Musik. Die Legende lsst ihn alle Sprachen der
Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori
wahrscheinlich, dass er Trkisch und Persisch verstand. Das Arabisch
schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe fr
Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Przision des
philosophischen Ausdruckes.

Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der
Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen
Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier
und Basrenser.

Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi,
wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den
glnzenden Hof Saif-addaula's ber. Nur soll er nicht am Hofe, sondern
in Naturzurckgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf
einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm,
wie berichtet wird, sein Frst in sufischem Gewande die Leichenrede
hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter
erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu
Bischr Matta starb 10 Jahre frher und sein Schler Abu Zakarija
Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.

3. Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht
festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den
Dialektikern und Naturphilosophen berhrt, drften, wenn sie berhaupt
echt in der berlieferten Gestalt, populre oder Jugendschriften
sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum
zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer, d. h. den zweiten
Aristoteles nannte.

Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch
dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange
paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die
acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite
Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge
des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik,
auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione,
die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der
Pflanzen und das der Tiere. Endlich schlieen sich an Metaphysik,
Ethik, Politik u. a.

Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch fr ein
echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger
Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die bereinstimmung
zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik,
eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedrfnis. Die Befriedigung
dieses mehr religisen als wissenschaftlichen Bedrfnisses lsst ihn
ber philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles
sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode,
im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen
Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,
d. h. die hchsten Autoritten in der Philosophie, und da sie Beide
selbstndige, originelle Geister gewesen, gilt ihre bereinstimmende
Autoritt dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen
Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Fhrer folgt.

4. Farabi wird den rzten zugezhlt, doch scheint er die Kunst
nicht praktisch gebt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst
der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die
Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen
Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden fr das
Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen
aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik,
Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm
die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der
Gottheit hnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft,
die uns das einheitliche Weltbild vorfhrt. Den Dialektikern wirft
Farabi vor, dass sie ungeprft die Stze des gemeinen Bewusstseins
als Grundlage fr ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass
sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie
ber die Gegenstze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen
Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenber will er das
Denken begrnden, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund
alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen
und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine
Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische
Philosophie zur Darstellung bringen.

5. Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen
Denkens, sondern enthlt auch viele sprachliche Bemerkungen und
erkenntnistheoretische Errterungen. Wie die Grammatik sich auf
die Sprache eines Volkes beschrnkt, so soll die Logik dagegen den
sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Vlker heranziehen. Von
den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten hat
sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.

Nach der Beziehung ihrer Gegenstnde zur Wirklichkeit zerfllt
die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den
Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den
Urteilen, Schlssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen
die Definitionen in ganz uerlicher Weise zusammengestellt werden,
haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit, d. h. sie sind weder
wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten
seelischen Gebilde, d. h. sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung
stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstnde als die ursprnglichen
dem Geiste eingeprgten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche,
das Mgliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar
gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele
darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht
aus Bekanntem ableitend sie erklren, da sie an sich im hchsten
Grade klar sind.

Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben
sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein knnen. Durch
Schluss und Beweis geht die Begrndung der Urteile auf einige dem
Verstande ursprnglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht
weiter begrndbare Stze zurck. Solche Stze, die Grundstze oder
Axiome aller Wissenschaft, soll es geben fr die Mathematik, die
Metaphysik und die Ethik.

Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begrndetem aus wir zur
Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche
Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien),
ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste
Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf
an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingltigen, notwendigen
Wissenschaft, was die Philosophie sein soll. Als oberste Norm gilt
hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen
Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit
oder Unmglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend
soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der
aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begngt Farabi
sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr
sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit
zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie
betrachtet die Urteile nicht blo als Material fr die Schlussform,
sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die
Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr
ein Teil der Philosophie.

Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus,
dem notwendigen Sein entsprechend. Auer diesem aber ist das groe
Gebiet des Mglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen
erhalten knnen. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit
nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des
Mglichen gelangen, werden in der Topik errtert. Daran schlieen sich
Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptschlich praktische
Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi
zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Stzen
der zweiten Analytik, so fhrt er aus, lsst sich wahre Wissenschaft
aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen
Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloen Scheine der Wahrheit
ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein
lgnerisches und unsittliches Gerede ist.

Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch ber
die Universalienfrage geuert. Das Besondere findet er nicht nur
in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im
Denken. Ebenso ist das Allgemeine nicht blo, accidentell, in den
Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche
Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber
schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied
des ante rem, in re, post rem sich bereits bei Farabi.

Gehrt zu den Universalien auch das bloe Sein? Ist die Existenz
berhaupt ein Prdikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der
Philosophie gestiftet, wurde von Farabi vllig richtig beantwortet. Die
Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber
keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die
Existenz eines Dinges ist nichts auer dem wirklichen Dinge selbst.

6. Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik
geltend. An Stelle des Vernderlichen und des Ewigen treten die
Begriffe des Mglichen und des Notwendigen hervor.

Alles Seiende ist nmlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder
ein mgliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mgliche zu
seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen
aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns gentigt,
ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, hchst vollkommen,
ewig vollwirklich, sich selbst gengend, ohne jede Vernderung,
als absoluter Geist, reine Gte, Denken, Denkendes und Gedachtes in
einem Wesen, die alles bersteigende Gte und Schnheit seines Wesens
liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der
Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in
diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist,
denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gbe, mssten sie teils gleich,
teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines
jeden aufgehoben wre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.

Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm
alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition
fr sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schnsten, die hchsten
Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen
Drange dazu die Worte ihre gewhnliche Bedeutung verlieren, ber jeden
Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere
auf sein Verhltnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu
beeintrchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach
schwacher Analogie vermgen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir
von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollstndigsten Begriff
haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die
physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstnde beziehen. Aber
mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte:
wegen der Schwche unserer Augen knnen wir es nicht vertragen. So
haften auch an unserem Erkennen die Mngel der Materie.

7. Besser als an sich vermgen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung
der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All,
denn sein Wissen ist die hchste Macht. Indem er sich selbst erkennt,
wird die Welt. Nicht ein allmchtiger Schpferwille, sondern die
Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit
her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch
aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste
geschaffene Geist, der die uerste Himmelsphre bewegt. Diesem Geiste
folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphrengeister, die alle einzig
in ihrer Art, vollkommen und Schpfer der Himmelskrper sind. Diese
neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite
Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit
thtige Vernunft, heit auch der heilige Geist, der Himmel und Erde
verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide,
Vernunft und Seele, bleiben nicht rein fr sich in ihrer Einheit,
sondern vervielfltigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als
Wesen fnfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie,
mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei
ersten Stufen, Gott, Sphrengeister und thtige Vernunft, bleiben
Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie,
obgleich unkrperlich, gehen doch ein Verhltnis zum Krper ein.

Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Krperliche, das der
Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskrper,
Menschenkrper, Tierkrper, Pflanzenkrper, Mineral und Element.

Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl
noch die Einflsse der christlichen Lehrer Farabis. Fr sie bedeutete
nmlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch
die Terminologie stimmt dazu.

Das ist aber nur uerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als
ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schpfung
oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen
Urheber denkt, entsteht der zweite Sphrengeist; indem er, sich
selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Krper,
die oberste Himmelsphre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der
niedersten Sphre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach
dem ptolemischen Sphrensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens
aus Dantes Komdie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden
die Sphren zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles
Seiende ist eine Einheit. Schpfung und Erhaltung der Welt ist ein
und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des gttlichen Wesens bildet
sich in der Welt ab, sondern in ihrer schnen Ordnung drckt sich
auch die gttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist
zugleich eine sittliche.

8. Die irdische Welt unter dem Monde ist natrlich ganz von der
Welt der Himmelsphren abhngig. Doch trifft die Einwirkung von
oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des
Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in
natrlicher Wechselwirkung begrndet ist, also nach Regeln, welche
die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles
Zufllige, Auerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen
zuschreibt, wird von Farabi bekmpft. Vom Zuflligen gibt es kein
sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trgt, wie ja auch
Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zuflligen oder
des Mglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere,
vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann
dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu
behaupten, von einigen Gestirnen kme Glck, von anderen jedoch Unglck
her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmig gut. Der Schluss,
zu dem nach diesen Erwgungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser:
demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische
Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewhrt die physikalische
Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Stze
und Weissagungen der Astrologie.

Gegenber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das
Reich der vier Naturen, also der Gegenstze und der Vernderung. Von
den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die
Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentmliches wei Farabi
darber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kmmert er
sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich,
auf die ursprngliche Einheit der Materie sich sttzend, die Alchemie
wird gezhlt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen
oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.

9. Die Krfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi
nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das
niedere Vermgen ist Materie fr das hhere und dieses die Form
fr jenes; das hchste aber, das Denken, ist immateriell, Form fr
alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben
der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermgen
aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die
praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung
und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhlt sich die
Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das
Denken endlich richtet ber Gutes und Bses, gibt dem Willen seine
Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen,
Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge,
wie die Wrme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.

Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Krpers, aber die
Vollkommenheit der Seele ist der Geist (`aql). Nur der Geist ist der
wahre Mensch.

10. Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste
erhebt sich alles Irdische zu einer hheren Existenzweise, die den
Kategorien des Krperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist
nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die
Krperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung
erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese berfhrung von
der Mglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung
also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem
bermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphrengeist, dem des
Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als
eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das
menschliche Wissen dar. Im Lichte des ber uns stehenden Geistes
erblickt unser Verstand die Formen des Krperlichen. Dabei erweitert
sich aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nmlich
umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber
auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und ber den stofflichen
Dingen, in den reinen Geistern der Sphren. Von diesen "getrennten
Formen" erhlt der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung
wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklrlich. Die hhere Form wirkt
immer nur auf die zunchst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der
Menschheit. Nach oben hin verhlt sich jede Zwischenform empfangend,
nach unten aber gebend thtig. Im Verhltnis zum menschlichen
Geiste, der von oben beeinflusst wird (`aql mustafad), ist also der
bermenschliche, aus dem letzten Sphrengeist hervorgegangene Geist
thtig oder schaffend zu nennen (`aql fu ``l.). Doch ist er nicht
immer thtig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit
hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthtige Geist.

Im Menschen ist der Geist dreifach: als mglich, als wirklich, als
von oben bewirkt. Das heit aber im Sinne Farabis dies: des Menschen
geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch gefhrt
zur Erkenntnis des bersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht
und selbst die Erfahrung bewirkt.

Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen
des Seins. Sehnschtig strebt das Niedere dem Hheren zu und das Hhere
hebt das Niedere zu sich empor. Der ber uns stehende Geist, der allem
Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen
wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunchst
sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem
Krperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt,
beruht nun aber die Mglichkeit und die Wahrheit menschlicher
Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im
menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste
hnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste, dadurch er sich Gott
nhert, ist Ziel und Glck des Menschengeistes.

Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen mglich sei,
ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben
ist Vernunfterkenntnis das Hchste, was erreicht werden kann. Aber die
Trennung vom Krper gibt der vernnftigen Seele die vllige Freiheit
des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder
ist sie nur ein Moment der hheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht
in allen Schriften bereinstimmend, drckt Farabi sich darber
aus. Die Menschen, so heit es, sterben hin, ein Geschlecht folgt
dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner
Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich
die vernnftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft
hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr
gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude
(vgl. unten  13).

11. Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik
treten wir in ein etwas nheres Verhltnis zum Leben und Glauben der
Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.

Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die
Grundstze des Handelns darstellen. Nur dass hier bung und Erfahrung
etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In
der Ausfhrung schliet sich Farabi teils dem Platon, teils dem
Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise ber
sie hinaus. Den Theologen gegenber, die zwar ein Vernunftwissen,
aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi
fter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder bse. Wie sollte
die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen,
da ja im Wissen die hchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklrt
Farabi hchst bezeichnend, alles wsste, was in den Schriften des
Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, whrend ein anderer in
seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wre dem ersteren der
Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht hher als die sittliche That,
sonst knnte sie diese nicht bestimmen.

Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt,
kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein
der Mensch, da dieselbe auf vernnftiger berlegung beruht. Die Sphre
der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die
von den Motiven des Denkens abhngig ist, eine Freiheit, die zugleich
Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernnftigen
Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.

Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des
Widerstandes der Materie, in der Herrschaft ber das Sinnliche
nur unvollkommen bethtigen. Vollkommen wird sie erst nach der
Befreiung der vernnftigen Seele von den Banden des Stoffes und den
Hllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die hchste
Glckseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit
das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn
sie sich dem Geiste ber ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel,
als sie sich dem Hchsten nhern.

12. Schon die Ethik nimmt wenig Rcksicht auf die wirklichen
sittlichen Verhltnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der
Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht fr
seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen
Herrscher auf. Von einem natrlichen Bedrfnis zusammengefhrt,
haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in
welchem der Staat, ob er nun gut oder bse, gleichsam verkrpert
ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf
die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder gar
verderbt ist. Der gute oder vorzgliche Staat dagegen hat nur Eine
Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und
philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Frsten aus: es ist
Platon in Mohammeds Prophetenmantel.

In der Beschreibung der den idealen Frsten vertretenden Herrscher --
es knnen mehrere zugleich sein, auch knnen Frst und Minister sich in
Herrschertugend und Weisheit teilen -- nhern wir uns der muslimischen
Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrcke sind verhllt. Die richtige
Abstammung eines Frsten z. B. und die Pflicht der Fhrung in den
heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in
philosophischem Nebel schweben.

13. Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfllt, ist die
Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt
sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Brger, sondern
auch ihr zuknftiges Los. Die Seelen der Brger im "unwissenden"
Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu
den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen,
Menschen oder Tieren, verbinden. In den "irrenden" und "verderbten"
Staaten ist allein der Fhrer verantwortlich, seiner wartet Strafe
im Jenseits; die irregefhrten Seelen aber teilen das Schicksal der
Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort,
sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je hher die Stufe des
Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so hher wird nach dem
Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre
selige Lust.

Vermutlich sind derartige Ausdrcke nur die Hlle eines
mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen
Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi,
in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas
anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits
als identisch mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner
Einheit das All selbst ist.

14. berblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als
einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt
Intellektualismus. Das Krperliche, Sinnenfllige entspringt der
Imagination des Geistes, man knnte es als "verworrene Vorstellung"
bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden
abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm
hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die
Vielheit in sich. Die Zahl der selbstndigen Geister wird nach dem
ptolemischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen
Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer
am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt
dem Menschen sein Wesen, d. h. die Vernunft zu. Alles ist ohne Lcke,
die Welt ist ein gut und schn geordnetes Ganzes. bel und Bses sind
nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die
Gte des Alls um so deutlicher hervortritt.

Ob die schne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert,
jemals wird zerstrt werden knnen oder auch in Gott zurckflieen? Ein
fortwhrendes Zurckstrmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht
der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen lutert sie und
fhrt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es
nicht klar sagen knnen. Beide, die Philosophie und die Prophetie,
leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste ber uns her. Hin
und wieder spricht er sich ber die Prophetie aus, als ob diese die
hchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann
aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die
Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehrt alles
Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarung u. s. w. dem Kreise der
Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher Wahrnehmung
und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und
Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so
bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine
Vernunft nachstehen.

Farabi hat im Intellektuellen fr ein Ewiges gelebt. Ein Knig an
Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Bchern und den
Vgeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen
Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre
war fr weltliche Geschfte und fr den heiligen Krieg keine rechte
Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedrfnis und
widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich
besonders in Kunstschpfungen und religisen Phantasien uert. Er
verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer,
heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schlern
als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des
Islam aber fr alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug
dafr. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus
fhrte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum
Pantheismus hinber.

15. Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu
Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als bersetzer
aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schler
des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain
al-Sidschistani, der in der zweiten Hlfte des zehnten Jahrhunderts in
Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gesprche,
welche sie da fhrten und die philosophischen Belehrungen, die der
Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den
Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft
verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab
mathematischem und physikalischem Einzelwissen zuwandte, so geht
hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie ber. In
Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gesprch. Auch
werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen
Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang errtert. Fast
nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele
rckt ganz in den Vordergrund, hnlich wie bei den treuen Brdern,
nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker
aber ihr vernnftiges Wesen und ihre Erhebung in das bervernnftige
betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brdern, wird
in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das
Ende ist in beiden Fllen ein mystischer Sufismus.

Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen
Abu Sulaimans, ber die sein Schler Tauhidi (gest. 1009) Bericht
erstattet, Empedokles, Sokrates, Platon u. a. mehr genannt werden
als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in
jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man
entstamme, welcher Religion man angehre. Man lebt der berzeugung,
die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von
der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen
Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter
dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunchst seine
eigene Meinung fr die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft
fr die vorzglichste halten knne. Eben deswegen gibt es auch keinen
Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von
beiden Seiten behaupten mge. Die Philosophie besttigt vielmehr die
Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist
die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele,
so ist der religise Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da
nmlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es
unmglich, dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.

Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprchen, deren Grundstimmung wir
angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung
Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber fr die Fortbildung
der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was fr Farabi
wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft
gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.




3. Ibn Maskawaih.

1. Wir sind an die Wende des zehnten und elften Jahrhunderts
gelangt. Farabis Schule scheint auszusterben und Ibn Sina, der die
Philosophie seines Vorgngers zu neuem Leben erwecken sollte, ist
noch ein Jngling. Hier aber haben wir eines Mannes zu gedenken,
der zwar dem Kindi nher als dem Farabi verwandt ist, doch auch,
wegen der Gemeinsamkeit ihrer Quellen, in wesentlichen Punkten mit
dem letzteren bereinstimmt. Sein Beispiel zeigt zugleich, dass die
hellsten Kpfe der Zeit nicht gesonnen waren, Farabi auf das Gebiet
logisch-metaphysischer Spekulationen zu folgen.

Dieser Mann ist der Arzt, Philolog und Historiker Abu Ali ibn
Maskawaih, der Schatzmeister und Freund des Sultans Adudaddaula war
und hochbetagt im Jahre 1030 starb. U. a. hat er uns eine bis heute
im Orient geschtzte philosophische Ethik hinterlassen. Sie ist
eine Mischung aus Platon, Aristoteles, Galen und dem muslimischen
Religionsgesetz, doch herrscht darin Aristoteles vor. Mit einer
Abhandlung ber das Wesen der Seele hebt sie an.

2. Die menschliche Seele, so fhrt Ibn Maskawaih aus, ist eine
unkrperliche, einfache, sich ihres Seins, Wissens und Wirkens bewusste
Substanz. Dass sie geistiger Natur sein muss, folgt schon daraus, dass
sie die entgegengesetzten Formen zugleich in sich aufnimmt, z. B. die
Vorstellung von wei und schwarz, whrend ein Krper nur eins von
beiden auf einmal aufnehmen kann. Ferner nimmt sie sowohl die Formen
des Sinnlichen wie des Geistigen in gleicher, geistiger Weise auf,
denn die Lnge ist in der Seele nicht lang, wird auch im Gedchtnis
nicht lnger. Weit ber ihren Krper geht sodann das Wissen und Wirken
der Seele hinaus, ja die ganze Sinnenwelt gengt ihr nicht. berdies
besitzt sie eine ursprngliche Vernunfterkenntnis, die ihr nicht von
den Sinnen zugekommen sein kann, denn durch dieselbe bestimmt sie, bei
der Vergleichung und Unterscheidung des von der sinnlichen Wahrnehmung
ihr Dargebotenen, Wahres und Falsches, die Sinne beaufsichtigend
und berichtigend. Im Selbstbewusstsein endlich, dem Wissen um das
eigene Wissen, zeigt sich am klarsten die geistige Einheit der Seele,
in der Denken, Denkendes und Gedachtes zusammen fallen.

Von den Tierseelen unterscheidet sich die menschliche Seele besonders
durch vernnftige berlegung als das Prinzip ihres Handelns, welches
auf das Gute gerichtet ist.

3. Gut ist im allgemeinen dasjenige, wodurch ein Wollendes den Zweck
oder die Vollkommenheit seines Wesens erreicht. Gut zu sein, dazu ist
also eine gewisse auf einen Endzweck gerichtete Anlage erforderlich. In
Bezug auf ihre Anlage unterscheiden die Menschen sich aber sehr
wesentlich. Nur wenige, meint Ibn Maskawaih, sind von Natur gut und
werden nie schlecht, denn was von Natur ist, ndert sich nicht. Viele
dagegen sind von Natur schlecht und werden nie gut. Andere aber,
die anfangs weder gut noch schlecht sind, werden durch Erziehung und
gesellschaftlichen Verkehr nach einer von beiden Seiten hin bestimmt.

Das Gute ist nun entweder ein allgemeines oder ein besonderes. Es gibt
ein absolutes Gut, mit dem hchsten Sein und der hchsten Erkenntnis
identisch, dem alle Guten zusammen zustreben. Aber fr jeden Einzelnen
stellt sich ein besonderes Gut subjektiv als Glck oder Lust dar,
und dieses besteht in der vollen Bethtigung des eigenen Wesens,
in der vollstndigen Auslebung des Inneren.

Im allgemeinen ist der Mensch gut und glcklich, wenn er menschlich
handelt. Tugend ist menschliche Tchtigkeit. Da nun aber die Menschheit
in den verschiedenen Individuen verschieden abgestuft sich darstellt,
so ist das Glck oder das Gut nicht fr alle dasselbe. Und weil das
auf sich selbst gestellte Individuum nicht alle mglichen Gter
verwirklichen kann, so mssen viele zusammenleben. Daraus ergibt
sich schon als eine erste Pflicht oder die Grundlage aller Tugenden
die allgemeine Menschenliebe, ohne die keine Gesellschaft mglich
ist. Nur mit und in anderen ist der einzelne Mensch vollkommen,
die Ethik soll Sozialethik sein. Die Freundschaft ist darum nicht,
wie bei Aristoteles, eine Erweiterung der Selbstliebe, sondern eine
Einschrnkung oder eine Art der Nchstenliebe. Und diese, wie die
Tugend berhaupt, kann sich nur bethtigen in der Gesellschaft oder
der Staatsgemeinschaft, nicht aber in der Weltflucht des frommen
Mnches. Der Einsiedler, der glaubt, mig und gerecht zu leben,
irrt sich in Bezug auf den Charakter seiner Handlungen. Diese mgen
religis sein, moralisch sind sie nicht. Ihre Betrachtung fllt also
nicht der Ethik zu.

brigens stimmt, nach Ibn Maskawaih, das richtig aufgefasste
Religionsgesetz vorzglich mit einer humanen Ethik berein. Die
Religion ist eine sittliche Schulung fr das Volk. Ihre Vorschriften
ber den gemeinschaftlichen Gottesdienst und die Wallfahrt nach
Mekka sollen z. B. die Pflege der Nchstenliebe in den weitesten
Kreisen bezwecken.

Im einzelnen ist es Ibn Maskawaih nicht gelungen, die ethischen
Lehren der Griechen, die er in seine Darstellung aufnimmt, unter
einander und mit dem Gesetz des Islam zu verschmelzen. Wir bergehen
das. Doch ist nicht nur im allgemeinen sein Versuch zu loben, eine von
der Kasuistik der Pflichtenlehrer und von der Askese der Sufi's freie
Ethik zu geben, sondern auch in der Ausfhrung ist die Besonnenheit
eines reichgebildeten Mannes anzuerkennen.




4. Ibn Sina.

1. Zu Efschene, in der Nhe Bocharas, wurde im Jahre 980 aus einer
Beamtenfamilie geboren Abu Ali al-Hosain ibn Abdallah ibn Sina
(Avicenna). Im elterlichen Hause, wo persische und anti-muslimische
Traditionen lebendig waren, erhielt er seine weltliche und religise
Erziehung. Dann studierte der krperlich und geistig frhreife
Jngling Philosophie und Medizin in Bochara. Siebzehn Jahre war er
alt, als er den Frsten Nuch ibn Mansur glcklich kurierte, und der
Zutritt zu dessen Bibliothek ihm gestattet ward. Von jetzt ab war er,
in Studium und Praxis, sein eigener Lehrer. Er verstand es, das Leben
und die Bildung seiner Zeit sich zu Nutzen zu machen. Im Getriebe
der Kleinstaaterei versuchte er unablssig sein Glck. Einem groen
Frsten htte er sich wohl ebensowenig unterordnen knnen wie in der
Wissenschaft einem Lehrer. Von Hof zu Hof wanderte er fort, bald in
der Staatsverwaltung, bald als Lehrer und Schriftsteller thtig, bis
er Wezir des Schems addaula in Hamadan wurde. Nach dem Tode dieses
Frsten ward er von dessen Sohne ein paar Monate auf die Festung
geschickt. Darauf ging er weiter nach Ispahan zu Ala addaula. Endlich
starb er noch in Hamadan, das Ala addaula erobert hatte, im Alter
von 57 Jahren (1037). Sein Grab wird noch heute dort gezeigt.

2. Es ist wohl der grte Irrtum, der sich in der Geschichte der
muslimischen Philosophie festgesetzt hat, Ibn Sina sei ber Farabi
hinaus zu einem reineren Aristotelismus vorgedrungen. Was kmmerte
unser Weltmann sich im Grunde um Aristoteles. Sich in den Geist
irgend eines Systems zu versenken, war nicht seine Sache. Er nahm
das ihm Zusagende, wo er es fand, bevorzugte aber dabei die seichten
Paraphrasen des Themistius. So ward er der groe Vermittlungsphilosoph
des Orients, der richtige Vorlufer der Kompendienschreiber fr
alle Welt. Er wusste seinen von berall her zusammengeholten Stoff
geschickt zu gruppieren und, wenn auch nicht ohne Spitzfindigkeit,
fasslich darzustellen. Jeden Augenblick seines Lebens nutzte er
aus. Am Tage besorgte er die Staatsgeschfte oder bte seine
Lehrthtigkeit aus, der Abend war den geselligen Genssen der
Freundschaft und der Liebe gewidmet, und manche Nacht fand ihn
schriftstellerisch thtig, das Schreibrohr in der Hand, den Becher
zur Seite, damit er nicht einschlafe. Zeit und Umstnde bestimmten
diese Wirksamkeit. Wenn er am frstlichen Hofe die ntige Mue und
eine Bibliothek zur Hand hatte, schrieb er seinen Kanon der Medizin
oder die groe philosophische Encyklopdie. Auf Reisen verfasste er
Auszge und kleinere Werke. Auf der Festung schrieb er Gedichte und
fromme Betrachtungen, aber immer in geflliger Form. Seine kleineren
mystischen Schriften haben sogar einen poetischen Reiz. Auf Bestellung
ward von ihm auch die Wissenschaft, Logik und Medizin versifiziert,
wie das seit dem zehnten Jahrhundert immer mehr Sitte wurde. Nimmt
man hinzu, dass er nach Belieben persisch oder arabisch schrieb, so
bekommt man das Bild eines vielgewandten Mannes. Sein Leben war reich
an Arbeit und Genuss bis zur bersttigung. An Genialitt freilich
stand er seinem lteren Landsmann, dem Dichter Firdausi (940-1020),
an wissenschaftlichem Talente seinem Zeitgenossen Beruni (s. unten
 9) nach. Firdausi und Beruni haben fr uns noch Bedeutung. Ibn
Sina aber war der Ausdruck seiner Zeit und darauf beruht seine groe
Wirkung, seine geschichtliche Stellung. Nicht wie Farabi zog er sich
aus dem Leben zurck, sich in die Kommentatoren des Aristoteles zu
versenken, sondern in ihm verschmolzen sich griechische Wissenschaft
und orientalische Weisheit. Kommentare zu den Alten, meinte er, waren
genug geschrieben. Es war jetzt an der Zeit, eine eigene Philosophie
auszubilden, d. h. alten Lehren eine moderne Form zu geben.

3. In der Medizin befleiigt Ibn Sina sich einer systematischen
Darstellung, doch ist er hier kein strenger Logiker. Der
Erfahrung rumt er, wenigstens theoretisch, einen groen Platz
ein und ausfhrlich bespricht er die Bedingungen, unter denen nur
z. B. die Wirksamkeit der Heilmittel erkannt werden knne. Was aber
an philosophischen Prinzipien die Medizin enthlt, soll diese als
Lehnstze aus der Philosophie herbernehmen.

Die eigentliche Philosophie zerfllt in Logik, Physik und
Metaphysik. Als Ganzes umfasst sie die Wissenschaft alles Seienden
als solchen und der Prinzipien aller Einzelwissenschaften, wodurch,
soweit es menschenmglich ist, die philosophierende Seele die
hchste Vollkommenheit erreicht. Das Seiende ist nun entweder
geistig, Gegenstand der Metaphysik, oder krperlich, Gegenstand der
Physik, oder intellektuell, Gegenstand der Logik. Die Gegenstnde
der Physik knnen weder sein noch gedacht werden ohne Materie. Das
Metaphysische aber ist ganz ohne Materie und das Logische ist von
der Materie abstrahiert. Einige hnlichkeit hat das Logische mit dem
Mathematischen, insofern nmlich die Gegenstnde der Mathematik sich
von der Materie abstrahieren lassen. Doch bleibt das Mathematische
immer darstellbar, konstruierbar, hingegen hat das Logische als
solches sein Dasein nur im Intellekte, wie z. B. Identitt, Einheit
und Vielheit, Allgemeinheit und Partikularitt, Wesentlichkeit und
Zuflligkeit u. s. w. Die Logik ist demnach die Wissenschaft der
Denkbestimmungen.

In der nheren Ausfhrung schliet Ibn Sina sich ganz der Logik
Farabis an. Wohl besser noch wrde sich die bereinstimmung uns
zeigen, wenn die logischen Schriften seines Vorgngers vollstndiger
erhalten wren. fter betont er die Mangelhaftigkeit der menschlichen
Denknatur, die einer logischen Regel dringend bedrftig sei. Wie
der Physiognomiker aus ueren Zgen auf den Charakter des Inneren
schliet, so soll der Logiker aus bekannten Vorderstzen Unbekanntes
ableiten. Wie leicht schleichen sich dabei die Irrtmer der Phantasie
und der Begierde ein! Eines Kampfes mit der Sinnlichkeit bedarf es,
damit das Vorstellungsleben sich erhebe zu der reinen Wahrheit der
Vernunft, durch die etwas als notwendig erkannt wird. Nur der gttlich
inspirierte Mensch kann der Logik entbehren, ebenso wie der Beduine
eine arabische Grammatik nicht braucht.

Auch die Universalienfrage wird hnlich wie bei Farabi behandelt. Vor
aller Vielheit hat jedes Ding ein Sein im Geiste Gottes und der Engel
(Sphrengeister), dann geht es als materielle Form in die Vielheit ein,
um endlich im menschlichen Intellekte zur Allgemeinheit des Begriffes
sich zu erheben. Wie nun Aristoteles zwischen erster (individueller)
und zweiter (allgemeinbegrifflicher) Substanz unterschieden hat, so
macht Ibn Sina hnlich einen Unterschied zwischen erstem und zweitem
Begriff (ma'n, intentio). Der erste bezieht sich auf die Dinge,
der zweite auf die Disposition unseres Denkens.

4. In der Metaphysik und der Physik unterscheidet Ibn Sina sich von
Farabi hauptschlich dadurch, dass er, indem er die Materie nicht aus
Gott ableitet, das Geistige hher ber alles Materielle hinausrckt,
und, im Zusammenhang damit, die Bedeutung der Seele als einer
Vermittlerin zwischen dem Geistigen und dem Krperlichen steigert.

Aus dem Begriffe des Mglichen und Notwendigen ergibt sich die Existenz
eines notwendigen Wesens schlechthin. Nicht aus seinen Werken soll
man, nach Ibn Sina, das Dasein eines Schpfers zu erweisen suchen,
sondern aus dem mglichen Charakter alles Seienden und Denklichen
in der Welt die Existenz eines ersten notwendig Seienden, in welchem
Wesen und Dasein Eins sind, folgern.

Nicht nur alles, was unter dem Monde ist, ist mglicher Natur, sondern
auch die Himmel sind an sich nur mglich. Notwendig wird ihre Existenz
durch ein anderes, das ber alle Mglichkeit hinaus ist, also auch ber
alle Vielheit und Vernderlichkeit. Das absolut Notwendige ist eine
starre Einheit, aus der nichts Vielfaches hervorgehen kann. Dieses
erste Eine ist Ibn Sinas Gott, dem zwar viele Prdikate, des Denkens
u. s. w., beigelegt werden, aber nur im Sinne der Negation oder der
Beziehung, sodass sie die Einheit des Wesens nicht berhren.

Aus dem ersten Einen kann also nur Eines hervorgehen, der erste
Weltgeist. In diesem entsteht die Vielheit. Indem er nmlich seine
Ursache denkt, erzeugt er einen dritten Geist, den Lenker der
uersten Sphre; indem er sich selbst denkt, entsteht eine Seele,
mittelst der der Sphrengeist seine Wirkung ausbt; und sofern er
drittens ein an sich Mgliches ist, geht aus ihm ein Krper hervor,
die uerste Sphre. Und so geht es weiter. Jeder Geist entlsst
aus sich eine Dreiheit: Geist, Seele und Krper. Denn, da der Geist
nicht unmittelbar den Krper bewegen kann, so bedarf er zur Ausbung
seiner Wirksamkeit der Seele. Zuletzt kommt der thtige Geist (`aql
fu-``l) der die Materie des Irdischen, die krperlichen Formen und
die menschlichen Seelen hervorbringt und lenkt.

Dieser ganze Prozess, der nicht zeitlich vorgestellt werden darf,
findet statt in einem Substrate, der Materie. Die Materie ist die
ewige, reine Mglichkeit alles Seienden, zugleich die Schranke fr
die Wirkung des Geistes. Sie ist das Prinzip aller Individualitt.

Das musste nun allerdings glubigen Muslimen als etwas Furchtbares
erscheinen. Wohl hatten mutazilitische Dialektiker behauptet,
Gott knne kein Bses oder nichts Vernunftwidriges thun. Jetzt aber
behauptete die Philosophie, dass Gott statt alles Mgliche zu knnen,
nur das an sich Mgliche zu bewirken im Stande sei, und dass direkt
von ihm nur der erste Weltgeist ausgehe.

brigens macht Ibn Sina alle Anstrengung, sich dem Volksglauben
anzubequemen. Alles ist durch Gottes Bestimmung, sagt er, Gutes
und Bses, aber nur ersteres mit freudiger Billigung. Das Bse
ist entweder ein Nichtseiendes oder, sofern es von Gott herrhrt,
ein Accidentelles. Htte Er, der notwendigen bel wegen, diese Welt
nicht hervorgehen lassen, so wre das der bel grtes gewesen. Die
Welt knnte nicht besser und schner sein als sie eben ist. In ihrer
schnen Ordnung besteht die gttliche Vorsehung, die von den Seelen
der Himmel vermittelt wird. Gott und die reinen Geister kennen nur
das Allgemeine, knnen also nicht fr Besonderes sorgen. Aber die
Seelen der Himmelsphren, denen Vorstellung des Einzelnen zukommt
und durch die der Geist auf den Krper wirkt, bieten die Mglichkeit,
eine Frsorge auch fr das Einzelne und den Einzelnen anzunehmen, die
Offenbarung zu erklren u. s. w. Auch das pltzliche Entstehen und
Vergehen von Substanzen (Schpfung und Vernichtung) im Gegensatze
zu der stetigen Bewegung, d. h. dem allmhlichen bergange des
Mglichen zum Wirklichen, scheint dem Ibn Sina nichts Unmgliches zu
bedeuten. berhaupt herrscht bei ihm keine Klarheit ber das Verhltnis
der Seinsformen, ber Geist und Krper, Form und Materie, Substanz und
Accidens. Dem Wunder bleibt jedenfalls ein Platz brig. In heftigen,
seelischen Erregungen, die oft pltzlich eine groe Hitze oder Klte
bei uns hervorrufen, haben wir, nach Ibn Sina, Analoga zu wunderbaren
Wirkungen der Weltseele, wenn diese auch gewhnlich dem Naturlaufe
folgt. Von allen diesen Mglichkeiten macht unser Philosoph selbst
sehr migen Gebrauch. Astrologie und Alchemie hat er aus ganz
vernnftigen Grnden bekmpft. Trotzdem hat man ihm bald nach seinem
Tode schon astrologische Gedichte aufgebrdet und erscheint er in
der trkischen Romanlitteratur, freilich an der Stelle eines alten
Mystikers, als Zauberer.

Ibn Sinas Physik beruht ganz auf der Annahme, ein Krper knne nichts
bewirken. Was wirkt, ist berall eine Kraft, eine Form, eine Seele und
durch sie der Geist. Im Gebiete des Physischen gibt es also unzhlige
Krfte, deren Hauptstufen von unten nach oben die Naturkrfte,
die Vermgen der Pflanzen und der Tiere, die Menschenseelen und die
Weltseelen sind.

5. Farabi war es vor allem um die reine Vernunft zu thun: er hat das
Denken um seiner selbst willen geliebt. Ibn Sina aber ist berall
um die Seele bemht. Wie er in seiner Medizin den menschlichen
Krper ins Auge fasst, so in seiner Philosophie die menschliche
Seele. Seine groe philosophische Encyklopdie heit ja die Heilung
(sc. der Seele). Die Psychologie ist der Mittelpunkt seines Systems.

Seine Anthropologie ist dualistisch. Krper und Seele gehren
nicht wesentlich zusammen. Wie alle Krper unter der Einwirkung der
Gestirne aus der Mischung der Elemente hervorgehen, so der menschliche
Krper aus dem schnsten Gleichmae dieser Mischung. Eine spontane
Generation des Krpers, wie berhaupt ein Aussterben und Neuerstehen
des Menschengeschlechtes ist deshalb mglich. Aber aus der Mischung
der Elemente lsst sich die Seele nicht erklren. Sie ist nicht
die untrennbare Form des Krpers, sondern diesem accidentell. Von
dem Geber der Formen, d. h. dem thtigen Geiste ber uns, erhlt
jeder Krper seine ihm und nur ihm eignende Seele. Von Anfang an
ist jede Seele Individualsubstanz und sie bildet sich zeitlebens
in ihrem Krper immer individueller aus. Zu der Behauptung, die
Materie sei das Prinzip der Individualitt, stimmt dies allerdings
nicht. Aber die Seele ist das Wunderkind unseres Philosophen. Er ist
nicht leichtglubig, warnt fter vor einem allzuleichten Hinnehmen
der Geheimnisse des Seelenlebens, wei aber doch selber manches zu
berichten ber die vielen wunderbaren Krfte und mglichen Wirkungen
der Seele, die die vielverschlungenen Pfade des Lebens wandert und
die Abgrnde des Seins und Nichtseins bersteigt.

Von allen Seelenkrften sind die theoretischen Vermgen die
vorzglichsten. uere und innere Sinne fhren der vernnftigen Seele
die Kenntnis der Welt zu. Besonders die Lehre von den inneren Sinnen,
den sinnlich-geistigen Vorstellungsvermgen, deren Sitz das Gehirn,
wird von Ibn Sina eingehend dargestellt.

Gewhnlich nahmen die Mediziner-Philosophen drei innere Sinne oder
Stadien des Vorstellungsprozesses an: 1. die Zusammenfassung der
einzelnen Sinneswahrnehmungen zu einem Gesamtbilde im Vorderhirn;
2. die Umbildung oder Bearbeitung dieser Vorstellung des Gemeinsinnes
mit Hilfe schon vorhandener Vorstellungen, also die eigentliche
Apperzeption, in der Mitte des Gehirns; 3. die Aufbewahrung
der apperzipierten Vorstellung im Gedchtnis, das seinen Sitz im
hintern Teile des Gehirns haben soll. Ibn Sina geht etwas weiter in
der Analyse. Er unterscheidet im Vorderhirne vom Gemeinsinne das
sinnliche Gedchtnis, die Schatzkammer der Gesamtbilder. Ferner
lsst er die Apperzeption teils unbewusst, unter dem Einfluss
des sinnlich-begehrenden Lebens, wie es sich auch bei den Tieren
findet, von statten gehen, teils aber bewusst, unter der Mitwirkung
der Vernunft, zu Stande kommen. In dem ersteren Falle behlt die
Vorstellung ihre Beziehung zu dem Einzelding -- so kennt das Schaf die
Feindschaft des Wolfes --, in dem zweiten Falle aber erweitert sie sich
zum allgemeinen. Dazu kommt dann als fnftes hinzu das vorstellende
Gedchtnis oder das Zeughaus der von der sinnlichen Phantasie und dem
vernnftigen Nachdenken gebildeten Vorstellungen. Es entsprechen also,
aber ganz anders als bei den treuen Brdern (s. III, 2  8), den fnf
ueren Sinnen fnf innere. Unbeantwortet bleibt die aufgeworfene
Frage, ob man nicht von dem Gedchtnis noch die Erinnerung als ein
besonderes Vermgen zu scheiden habe.

6. Auf dem Gipfel der theoretischen Seelenkrfte steht die Vernunft. Es
gibt zwar auch eine praktische Vernunft, aber in ihrem Thun haben
wir uns selbst nur mittelbar, vervielfltigt; unmittelbar dagegen
in dem Selbstbewusstsein, dem reinen Erkennen unseres Wesens, darin
die Einheit unserer Vernunft sich darstellt. Statt aber die niederen
Krfte der Seele herabzudrcken, zieht die Vernunft dieselben hinauf,
die Sinneswahrnehmung verfeinernd, die Vorstellung verallgemeinernd. An
dem ihr von den ueren und inneren Sinnen zugefhrten Materiale
arbeitet sich die Vernunft, die anfangs bloe Denkfhigkeit ist,
nach und nach zur vollkommenen Denkfertigkeit aus. Durch bung wird
die Anlage Wirklichkeit. Es geschieht das an der Hand der Erfahrung,
aber unter der Fhrung und der Erleuchtung von oben, von dem Geber der
Formen, der als thtiger Geist der Vernunft die Ideen mitteilt. Ein
Gedchtnis aber fr die reinen Vernunftideen hat die menschliche
Seele nicht, denn Gedchtnis setzt immer ein krperliches Substrat
voraus. So oft also die vernnftige Seele etwas erkennt, fliet ihr
jedesmal von oben die Erkenntnis zu, und nicht durch Umfang und Inhalt
des Erkennens unterscheiden sich die denkenden Seelen, sondern durch
die Fertigkeit, sich zur Aufnahme der Erkenntnis mit dem Geiste ber
uns in Verbindung zu setzen.

Die vernnftige Seele, die dasjenige, was unter ihr ist, beherrscht,
und das Hhere durch die Erleuchtung des Weltgeistes erkennt, ist
nun der eigentliche Mensch, entstanden zwar, aber als einfaches
Wesen, als Individualsubstanz, unzerstrbar, unsterblich. Hier
unterscheidet durch ihre Klarheit Ibn Sinas Lehre sich von derjenigen
des Farabi. Seit Ibn Sina gilt im Orient die Annahme der individuellen
Unsterblichkeit entstandener Menschenseelen als aristotelisch, das
Gegenteil als platonisch. So versteht sich seine Philosophie besser
mit der Religion. Im menschlichen Krper und in der ganzen Sinnenwelt
hat die Seele eine Schule, sich auszubilden. Nach dem leiblichen
Tode aber, der diesem Krper fr immer ein Ende macht, besteht die
Seele in enger oder entfernter Verbindung mit dem Weltgeiste fort. In
dieser Vereinigung (die nicht als vllige Einswerdung aufzufassen ist)
mit dem Geiste ber uns besteht die Seligkeit der guten, wissenden
Seelen. Den anderen wird ewiges Unglck zu teil. Wie krperliche Mngel
zu Krankheiten fhren, so folgt notwendig aus schlechtem Seelenzustande
die Strafe. In derselben Weise bemisst sich aber auch die himmlische
Belohnung nach der Stufe seelischer Gesundheit oder Vernnftigkeit,
die im Erdenleben erreicht wurde. Der reinen Seele bleibt in den
Leiden der Zeit der Trost des Ewigen.

Freilich wird das Hchste nur von wenigen erreicht. Auf dem Gipfel
der Wahrheit ist fr die Masse kein Platz; nur einer nach dem
andern dringt zu der auf einsamer Hhe entspringenden Quelle der
Gotteserkenntnis vor.

7. Seine Ansicht von der menschlichen Vernunft auszudrcken, benutzt
und deutet Ibn Sina dichterische berlieferungen, wie das auch in
der spteren persischen Litteratur sehr beliebt war. An erster Stelle
interessiert uns die allegorisierte Gestalt des Hai ibn Jaqzan. Sie
stellt den Aufstieg des Geistes aus den Elementen durch die Reiche
der Natur, der Seele und der Geister bis zum Throne des Ewigen,
Einen dar. Als ein jugendlicher Greis, seine Fhrerschaft anbietend,
begegnet sie dem Philosophen. Dieser hat sich bemht, mit seinen
ueren und inneren Sinnen, Erde und Himmel zu erkennen. Zwei Wege
ffnen sich ihm: nach Westen der Weg der Materie und des Bsen, nach
Sonnenaufgang aber der Weg der geistigen, ewigreinen Formen, auf den
Hai den Wanderer fhrt. Zusammen gelangen sie zu der Quelle gttlicher
Weisheit, dem Born ewiger Jugend, wo Schnheit der Schnheit Vorhang,
Licht des Lichtes Schleier ist: das ewige Geheimnis.

Hai ibn Jaqzan ist demnach der Fhrer der einzelnen denkenden Seelen,
er ist der ewige Geist, der ber der Menschheit steht und sich in
ihr bethtigt.

Einen hnlichen Sinn findet unser Philosoph in der vielfach
umgebildeten sptgriechischen Legende von den Brdern Salaman und
Absal. Salaman ist ihm der Weltmensch, dessen Weib (= die sinnliche
Welt) sich in Absal verliebt und diesen durch eine List in ihre Arme zu
fhren wei. Vor dem entscheidenden Augenblicke fhrt aber ein Blitz
vom Himmel herab, entdeckt Absal den beinahe begangenen Frevel und
erhebt ihn von der sinnlichen Genusswelt zu der Welt reingeistiger
Betrachtung.

Wie ein Vogel, heit es an anderer Stelle, ist die Seele des
Philosophen. Mit groer Mhe entkommt sie irdischen Stricken und
durchfliegt die Weltenrume, bis der Engel des Todes ihr die letzten
Fesseln lst.

Das ist Ibn Sinas Mystik. Seine Seele hat Bedrfnisse, fr die seine
Apotheke keine Mittel, das hfische Leben keine Befriedigung darbietet.

8. Ethik und Politik theoretisch auszubilden bleibe den Lehrern
des Fiqh berlassen. Unser Philosoph fhlt sich auf der Stufe
eines Erleuchteten wie ein Gott ber alle menschlichen Gesetze
hinausgehoben. Nur fr die Menge ist das Gesetz der Religion und
des Staates verpflichtend. Mohammeds Zweck war, die Beduinen zu
zivilisieren; zu dem Zwecke predigte er u. a. eine Auferstehung
des Fleisches. Was reingeistige Seligkeit bedeutet, htten sie nicht
verstanden, er musste sie also mit der Aussicht auf krperliche Leiden
oder Freuden erziehen. Mit dieser sinnlichen Menge, deren Gottesdienst
in der Beobachtung uerer Formen besteht, stimmen insofern die
Asketen, obgleich sie ganz der Welt und der Sinne entsagen wollen,
berein, dass auch sie mit Rcksicht auf eine himmlische Belohnung ihre
frommen Werke ausben. Hher als die Menge und die Frommen stehen die
wahren Gottesverehrer in geistiger Liebe, die nichts wollen als Gott
selbst, ohne Hoffnung, ohne Furcht. Ihr Eigentum ist die Freiheit
des Geistes.

Dieses Geheimnis aber soll man der Menge nicht offenbaren. Nur seinen
liebsten Schlern vertraut es der Philosoph.

9. Ibn Sina kam auf seinen Reisen mit vielen gelehrten Zeitgenossen
zusammen. Dauernde Verbindungen waren, wie es scheint, nicht davon die
Folge. Wie er sich von seinen Vorgngern allein dem Farabi verpflichtet
fhlt, so dankt er der Mitwelt nur in seinen frstlichen Gnnern. Den
Ibn Maskawaih (s. IV 3), mit dem er noch fter zusammenkam, hat er
ungnstig beurteilt. Mit dem ihm als Forscher berlegenen Beruni
fhrte er eine Korrespondenz, die aber bald abgebrochen wurde.

Beruni (973-1048), wenn er auch Kindi und Masudi eher als Farabi
und den jngeren Ibn Sina seine Meister nennen darf, verdient
hier zur Charakteristik der Zeit einer kurzen Erwhnung. Vorzglich
beschftigten ihn Mathematik, Astronomie, Lnder- und Vlkerkunde. Er
war ein scharfer Beobachter und guter Kritiker. Aber er verdankte der
Philosophie manche Aufklrung und widmete ihr als Kulturerscheinung
fortwhrend seine Aufmerksamkeit.

Treffend hebt Beruni die bereinstimmung zwischen
pythagoreisch-platonischer Philosophie, indischer Weisheit und vielen
sufischen Anschauungen hervor. Nicht weniger treffend erkennt er die
berlegenheit griechischer Wissenschaft gegenber den Versuchen und
Leistungen der Araber und Inder. Indien, sagt er, von Arabien ganz zu
schweigen, hat keinen Sokrates hervorgebracht. Keine logische Methode
hat dort die Phantasie aus der Wissenschaft vertrieben. Doch will er
einzelnen Indern gerecht werden. Zustimmend fhrt er als die Lehre der
Anhnger Aryabhatas folgendes an: "Es gengt uns, das zu erkennen, was
von den Strahlen der Sonne beleuchtet wird; was darber hinausgeht,
wenn auch von unermesslicher Ausdehnung, brauchen wir nicht. Was
der Sonnenstrahl nicht erreicht, knnen die Sinne nicht wahrnehmen,
und was der Sinn nicht wahrnimmt, knnen wir nicht erkennen."

Daraus ergibt sich uns Berunis Philosophie. Nur die Wahrnehmungen
der Sinne, von einem logischen Geiste verknpft, gewhren sichere
Erkenntnis. Und zum Leben brauchen wir eine praktische Philosophie,
die uns vom Freunde den Feind unterscheiden lsst. Er glaubte selbst
wohl nicht, damit alles und das letzte Wort gesagt zu haben.

10. Aus der Schule Ibn Sinas sind uns mehr Namen berliefert
als Schriften erhalten. Dschuzdschani hat, im Anschluss an eine
Selbstbiographie, das Leben des Meisters beschrieben. Und von
Abu-l-Hasan Behmenjar ibn al-Marzuban haben wir noch ein paar kleinere
metaphysische Abhandlungen, die sich fast ganz in bereinstimmung mit
dem Systeme seines Lehrers befinden. Nur scheint die Materie etwas
von ihrer Substantialitt einzuben: als Seinsmglichkeit wird sie
zu einer Relation oder Beziehung des Denkens.

Gott ist, nach Behmenjar, die reine, ursachlose Einheit notwendigen
Seins, nicht der lebendige, alles wirkende Schpfer. Er ist zwar
Ursache der Welt, aber die Folge ist mit der Ursache zugleich und
notwendig gegeben, sonst wre die Ursache nicht vollkommen, weil der
Vernderung fhig. Wesenhaft, nicht zeitlich, geht Gottes Dasein dem
der Welt voran. Drei Bestimmungen kommen demnach dem hchsten Sein
zu: dass es wesentlich zuerst, sich selbst gengend und notwendig
sei, m. a. W. Gottes Wesen ist die Seinsnotwendigkeit. Diesem
absolut-notwendigen Sein verdankt alles mglicherweise Existierende
sein Dasein.

Das stimmt nun wohl zu den Lehren Ibn Sinas. Und ebenso verhlt es
sich mit dem Weltbilde und der Seelenlehre des Schlers. Was einmal
zur vollen Wirklichkeit gelangt ist, die der Art nach verschiedenen
Sphrengeister, die Urmaterie und die individuell verschiedenen
menschlichen Seelen, besteht alles ewig fort. Vollwirkliches, weil
ohne jede Mglichkeit, kann nicht vergehen.

Die Eigenart alles Geistigen ist die Erkenntnis des eigenen
Wesens. Wille heit, nach Behmenjar, nichts anderes als Erkenntnis
dessen, was notwendig aus dem Wesen folgt. In der Selbsterkenntnis
besteht auch das Leben und die Lust der vernnftigen Seele.

11. Ibn Sina hat eine weitgehende Wirkung erzielt. Nach seinem Kanon
der Medizin, der auch im Abendlande vom 13. bis 16. Jahrhundert hohes
Ansehen genoss, werden heutigen Tages noch die Perser kuriert. Sein
Einfluss auf die christliche Scholastik war bedeutend. Dante setzte
ihn zwischen Hippokrat und Galen, und Scaliger behauptete, er sei
in der Medizin dem Galen gleich, in der Philosophie diesem sogar
weit berlegen.

Dem Orient galt und gilt er als der Frst der Philosophie. Der
neuplatonische Aristotelismus ist dort bekannt geblieben in der Form,
die ihm Ibn Sina gegeben. Zahlreich sind die Handschriften seiner
Werke, ein Zeugnis seiner Popularitt, unzhlig aber die Kompendien
und Kommentare zu seinen Schriften. Mediziner und Staatsmnner,
aber auch Theologen studierten ihn. Nur wenige gingen ber ihn zu
den Quellen zurck.

Der Feinde gab es freilich von Anfang an viele und sie uerten sich
lauter als die Freunde. Dichter verfluchten ihn, Theologen stimmten mit
ein oder versuchten es, ihn zu widerlegen. Und der Chalif Mustandschid
lie im Jahre 1150 unter der philosophischen Bibliothek eines Richters
auch die Schriften Ibn Sinas zu Bagdad dem Feuer bergeben.




5. Ibn al-Haitham.

1. Nach Ibn Sina und seiner Schule fand die theoretische Philosophie
in den stlichen Lndern des muslimischen Reiches wenig Pflege
mehr. Die arabische Sprache musste im Leben und in der Litteratur
dort immer mehr der persischen weichen. Dass letztere Sprache sich
weniger gut zu abstrakt logischen und metaphysischen Errterungen
eignet, drfte dabei nur ganz nebenschlich ins Gewicht fallen. Es
nderten sich in trauriger Weise die Kulturverhltnisse und damit die
Interessen der Menschen. Ethik und Politik traten in den Vordergrund,
jedoch ohne eine wirklich neue Gestalt zu bekommen. Ganz vorherrschend
aber war es in der neupersischen Litteratur eine teils freigeistige,
teils, und zwar berwiegend, mystische Poesie, die das Bedrfnis der
Gebildeten nach Weisheit befriedigte.

Seit der Mitte des zehnten Jahrhunderts etwa hatte sich von Bagdad aus
ein Teil der wissenschaftlichen Bewegung dem Westen zugewendet. Wir
fanden schon Farabi in Syrien, Masudi in gypten. Dort wurde Kairo
ein zweites Bagdad.

2. In Kairo treffen wir am Anfang des elften Jahrhunderts einen der
bedeutendsten Mathematiker und Physiker des ganzen Mittelalters, Abu
Ali Mohammed ibn al-Hasan ibn al-Haitham. In Basra, wo er geboren
wurde, hatte er schon ein Staatsamt verwaltet. In allzugroem
Vertrauen auf die Verwertbarkeit seiner mathematischen Kenntnisse
glaubte er die Nilberschwemmungen regulieren zu knnen. Deshalb
vom Chalifen al-Hakim berufen, sah er bald nach seiner Ankunft das
Vergebliche seiner Bemhungen ein. Als Verwaltungsbeamter fiel er
dann in Ungnade, verbarg sich bis zum Tode des Chalifen (1020) und
lebte ferner wissenschaftlichen und litterarischen Arbeiten, bis er
im Jahre 1038 starb.

Seine Hauptwirksamkeit liegt auf dem Gebiete der Mathematik und
ihrer Anwendung. Doch hat er sich auch sehr viel mit den galenischen
und aristotelischen Schriften, und nicht blo mit den physischen,
beschftigt. Nach seinem eigenen Bekenntnis hat er von Jugend auf
alles bezweifelnd, die verschiedenen Ansichten und Lehren der Menschen
betrachtet, bis er in allen mehr oder weniger gelungene Versuche,
sich der Wahrheit zu nhern, erkannte. Als Wahrheit galt ihm ferner
nur das, was sich der sinnlichen Wahrnehmung als Material darbot
und vom Verstande seine Form erhielt, also die logisch bearbeitete
Wahrnehmung. Solche Wahrheit zu suchen war sein Bestreben beim
Studium der Philosophie. Die Philosophie sollte ihm Grundlage aller
Wissenschaften sein. Er fand sie in den Schriften des Aristoteles,
weil dieser es am besten verstanden hatte, die sinnliche Wahrnehmung
einheitlich zu vernnftiger Erkenntnis zu verknpfen. Eifrig studierte
und erluterte er darum die Werke des Aristoteles, zu Nutz und Frommen
der Menschheit, zu eigener bung und als Schatz und Trost fr sein
Alter. Von diesen Arbeiten scheint uns aber nichts erhalten zu sein.

Des Ibn al-Haithams bedeutendste Schrift, die in lateinischer
bersetzung und Bearbeitung auf uns gekommen ist, ist die Optik. Er
zeigt sich darin als einen scharfen mathematischen Denker, berall
um die Analyse der Begriffe und der wirklichen Vorgnge bemht. Ein
Abendlnder des 13. Jahrhunderts (Witelo) wusste das Ganze methodischer
darzustellen, doch drfte an Schrfe der Beobachtung im einzelnen
Ibn al-Haitham jenem berlegen sein.

3. Das Denken Ibn al-Haithams ist ganz mathematisch bestimmt. Die
Substanz eines Krpers besteht nach ihm aus der Summe seiner
wesentlichen Eigenschaften, wie das Ganze der Summe der Teile und
der Begriff der Summe seiner Merkmale gleich ist.

In der Optik interessieren uns besonders die psychologischen
Bemerkungen ber das Sehen und die Sinneswahrnehmung berhaupt. Das
Bestreben ist hier darauf gerichtet, die einzelnen Momente der
Wahrnehmung zu sondern und den zeitlichen Charakter des ganzen
Prozesses hervorzuheben.

Die Wahrnehmung setzt sich dann zusammen aus der Sinnesempfindung (1),
der Vergleichung (2) mehrerer Empfindungen oder der jetzigen Empfindung
mit dem infolge frherer Empfindungen nach und nach in der Seele
geformten Erinnerungsbilde, und dem Wiedererkennen (3), sodass wir das
jetzt Wahrgenommene als mit dem Erinnerungsbilde gleich erkennen. Das
Vergleichen und das Wiedererkennen sind keine Thtigkeiten der Sinne,
die nur passiv empfinden, sondern fallen dem urteilenden Verstande
zu. Gewhnlich geht das alles unbewusst oder halbbewusst von statten,
und nur durch Besinnung wird es uns zum Bewusstsein gefhrt und das
scheinbar Einfache in seine Bestandteile zerlegt.

Der Prozess der Wahrnehmung verluft sehr schnell. Je gebter der
Mensch in dieser Hinsicht ist und je fter eine Wahrnehmung sich
wiederholt, um so fester wird das Erinnerungsbild der Seele eingeprgt,
um so schneller kommt das Wiedererkennen oder die Wahrnehmung
zu Stande. Die Ursache davon ist die, dass die neue Empfindung
von dem schon vorhandenen seelischen Gebilde ergnzt wird. Leicht
knnte man also meinen, die Wahrnehmung sei, wenigstens nach langer
Einbung, ein zeitloser Akt. Das wre aber ein Irrtum, denn nicht
nur entspricht jeder Empfindung eine qualitative, im Sinnesorgan
lokalisierte Vernderung, die eine Zeit erfordert, sondern auch
zwischen der Reizung des Organs und der bewussten Wahrnehmung muss der
rumlichen Fortleitung des Reizes durch die Nerven eine Zeitstrecke
entsprechen. Dass es z. B. zur Auffassung einer Farbe Zeit bedarf,
beweist der drehende Farbenkreisel, der uns nur eine Mischfarbe zeigt,
weil wir wegen der schnellen Bewegung keine Zeit haben, die einzelnen
Farben aufzufassen.

Vergleichen und Wiedererkennen sind nach Ibn al-Haitham die
bedeutenden, seelischen Momente der Wahrnehmung. Dagegen entspricht
die Empfindung der Materie, der empfindende Sinn verhlt sich
passiv. Eigentlich ist alles Empfinden an sich eine Art Unlust, welche
sich fr gewhnlich nicht fhlbar macht, bei sehr starken Reizen aber,
z. B. durch allzuhelles Licht, zum Bewusstsein kommt. Der Charakter
der Lust kommt nur der vollkommenen Wahrnehmung zu, d. h. dem Erkennen,
das die Materie der Empfindung zur seelischen Form erhebt.

Das Vergleichen und Wiedererkennen in der Wahrnehmung ist wesentlich
ein unbewusstes Urteilen und Schlieen. Das Kind macht schon einen
Schluss, wenn es von zwei pfeln den schneren whlt. Schlieen ist
jede Erfassung eines Zusammenhanges. Weil aber Urteilen und Schlieen
schnell zu Stande kommen, irrt der Mensch sich dabei leicht, und
hlt auch oft fr einen ursprnglichen Begriff, was nur ein auf dem
Wege des Schlieens abgeleitetes Urteil ist. Bei allem, was uns als
Axiome verkndet wird, soll man doch auf der Hut sein und nachspren,
ob es nicht aus Einfacherem abgeleitet werden knne.

4. Diese Aufforderung unseres Philosophen hat im Orient wenig
gefruchtet. Zwar hat er in Mathematik und Astronomie etwas Schule
gemacht, aber fr seine aristotelische Philosophie gab es weniger
Liebhaber. Wir kennen nur einen seiner Schler, der zu den Philosophen
gezhlt wird, Abu-l-Wafa Mubasschir ibn Fatik al-Qaid, einen
gyptischen Emir, der im Jahre 1053 ein Werk mit Spruchweisheit,
Anekdoten zur Philosophiegeschichte u. s. w. lieferte. Von
eigener Gedankenarbeit ist dabei kaum etwas zu spren. Es sollte
unterhalten. Und mehr noch als an solchem Werke erbauten sich die
Einwohner Kairos in der Folgezeit an den Mrchen der Tausend und
eine Nacht.

Der Orient hat Ibn al-Haitham fast vergessen, ihn und seine Werke
verketzert. Ein Schler des jdischen Philosophen Maimonides
erzhlt, er sei wegen Handelsgeschfte in Bagdad gewesen, als dort
die Bibliothek eines Philosophen (gest. 1214) verbrannt wurde. Da
warf ein Prediger, der die Exekution leitete, mit eigener Hand eine
astronomische Schrift des Ibn al-Haitham in die Flammen, nachdem er
auf eine darin abgebildete Weltkugel als das Unglckszeichen verruchter
Gottlosigkeit hingewiesen hatte.








V. DER AUSGANG DER PHILOSOPHIE IM OSTEN.


1. Gazali.

1. Wir haben frher schon gesehen, dass die theologische Bewegung
im Islam stark von der Philosophie beeinflusst war. Nicht nur die
mutazilitische, sondern auch die antimutazilitische Dialektik holte
ihre Ansichten und die Argumente, womit sie die eigene Lehre sttzte,
die des Gegners bekmpfte, zum groen Teile aus den Schriften der
Philosophen. Man nahm aus diesen auf, was man eben brauchen konnte,
das andere lie man auf sich beruhen, oder aber man machte den
Versuch, es zu widerlegen. So entstanden zahlreiche Schriften, gegen
eine besondere philosophische Lehre oder einen einzelnen Philosophen
gerichtet. Ein Versuch aber, das ganze System der Philosophie, wie es
im Osten auf griechischer Grundlage aufgebaut war, nach eingehendem
Studium von allgemeinen Gesichtspunkten aus zu bekmpfen, ist wohl
vor Gazali nicht gemacht worden.

Das Unternehmen Gazalis hatte auch eine positive Seite. Neben der
Dialektik, die die Lehren des Glaubens verstndlich zu machen oder
gar vernnftig zu begrnden suchte, lief im Islam eine Mystik her,
die auf innerliches, gemtliches Erfassen des Dogmas aus war. Nicht
begreifen oder beweisen wollte sie den Glaubensinhalt, sondern
erfahren, im Geiste erleben. Dem Glauben soll ja die hchste
Gewissheit zukommen. Sollte man ihn dann in ein abgeleitetes
Wissen verwandeln knnen? Oder sollten seine Stze Prinzipien der
Vernunft sein, keines weiteren Beweises fhig noch bedrftig? Aber
die Grundstze der Vernunft mssen, wenn sie einmal bekannt sind,
allgemein anerkannt werden, und die allgemeine Anerkennung fehlt
den Stzen des Glaubens. Woher sonst der Unglaube? So wurde weiter
gefragt. Und als der einzige Ausweg aus solchen Zweifeln erschien
es vielen, die Glaubenslehre auf eine innere, bervernnftige
Erleuchtung zu grnden. Anfangs geschah das unbewusst, in mystischem
Drange, wobei denn oft der Inhalt der Pflichten- und Glaubenslehre
sehr vernachlssigt wurde. Auch hier hat Gazali eingegriffen. Was
vielleicht von Salimiten und Karramiten, antimutazilitischen Sekten,
vorgebildet war, hat er in groem Stile durchgefhrt: die Mystik
trgt und krnt seit seiner Zeit das Lehrgebude des orthodoxen Islam.

2. Merkwrdig ist die Lebensgeschichte dieses Mannes, und zum
Verstndnis seiner Wirksamkeit ist es unbedingt erforderlich, etwas
nher darauf einzugehen. Im Jahre 1059 wurde er zu Tos in Chorasan
geboren, war also ein Landsmann des groen Dichters Firdausi. Wie
dieser von der alten Herrlichkeit der persischen Nation zeugt,
so sollte Gazali "Zeugnis und Zierde" des ganzen zuknftigen Islam
sein. Schon seine Erziehung, nach dem Tode des Vaters im Hause eines
sufischen Freundes, war mehr universal als national gerichtet. Dem
unruhigen, phantastischen Geiste des Jnglings sagte auch keine
Beschrnkung zu. In der spitzfindigen Kasuistik der Pflichtenlehre
mit ihren przisen Formeln fand er sich nicht zurecht. Er sah sie
an als ein weltliches Wissen, von dem er sich abwendete, um sich
in die Erkenntnis Allahs geistig zu vertiefen. Dann studierte
er in Nischabur Theologie bei einem sufischen Lehrer, dem Imam
al-Haramain (gest. 1085), whrend dessen er wohl selbst anfing
zu schriftstellern und zu lehren, vielleicht auch schon an seiner
Wissenschaft zu zweifeln. Er begab sich darauf zu Nizam al-Mulk, dem
Wezir des Seldschukenfrsten, bis er (1091) eine Professur in Bagdad
erhielt. In diese Zeit fllt jedenfalls die nhere Beschftigung mit
der Philosophie. Es war aber nicht reine Liebe zur Wissenschaft,
die ihn dazu trieb, sondern die Sehnsucht des Herzens, Lsung fr
die Zweifel des Verstandes zu finden. Keine Aufklrung ber das
Weltgeschehen, auch keine Klrung des eigenen Denkens, sondern
Herzensruhe und die Erfahrung einer hheren Wirklichkeit suchte
er zu erreichen. Eingehend befasste er sich mit den Schriften der
Philosophen, besonders denen des Farabi und Ibn Sina, und hauptschlich
dem System des letzteren folgend, schrieb er ein philosophisches
Kompendium, objektiv gehalten, scheinbar mit einiger Teilnahme am
Inhalt. Er that es, wie er anfangs wohl leise zur Selbstberuhigung,
spter aber laut zu seiner Entschuldigung sagte, nur um der Darstellung
der philosophischen Lehren die Widerlegung folgen zu lassen. Auch
diese erschien, wahrscheinlich nicht lange Zeit darauf. Es war die
berhmte "Ruin der Philosophen", die vermutlich noch in Bagdad oder
kurz nach seiner Abreise verfasst wurde.

Schon nach vier Jahren nmlich (1095) hatte Gazali seine von uerem
Erfolg begleitete Lehrthtigkeit in Bagdad eingestellt. Sein
immer zweifelnder Geist fand im dogmatischen Vortrag wohl keine
Befriedigung. Seine glnzende Stellung zog ihn bald an, bald stie
sie ihn ab. Er glaubte wohl, auf andere Weise besser die Welt und ihre
Weisheit bekmpfen zu knnen, zu sollen. Sein Ehrgeiz war grer als
diese Welt. Doch tiefer. Whrend einer Krankheit stand ihm der innere
Beruf vor der Seele. Im stillen, durch sufische bungen, sollte er
sich darauf vorbereiten, vielleicht einmal als religis-politischer
Reformator auftreten. Zu derselben Zeit, als die Ritter vom Kreuze im
Abendlande sich gegen den Islam rsteten, da bereitete sich Gazali
zum geistigen Vorkmpfer des muslimischen Glaubens. Nicht gewaltig
war seine Bekehrung, wie die des heiligen Augustin, sondern dem
Erlebnis zu vergleichen des heiligen Hieronymus, der im Traume von
seinen ciceronianischen Liebhabereien zum praktischen Christentum
berufen ward.

Zehn Jahre ist nun Gazali auf der Wanderschaft, seine Zeit in
fromme bungen und litterarische Thtigkeit teilend. In der ersten
Zeit vermutlich hat er sein theologisch-ethisches Hauptwerk "Die
Belebung der Religionswissenschaften" geschrieben. Gegen Ende hat
er reformatorisch zu wirken versucht. Seine Reise fhrte ihn ber
Damaskus und Jerusalem (noch vor der Einnahme durch die Kreuzfahrer),
Alexandria, Mekka und Medina nach Hause zurck.

Nach seiner Rckkehr hat Gazali noch auf kurze Zeit in Nischabur
als Lehrer gewirkt und ist in seiner Vaterstadt Tos am 19. Dez. des
Jahres 1111 gestorben. Die letzten Jahre gehren hauptschlich frommer
Betrachtung und dem Studium der Traditionen, die einmal dem Jngling
nicht ins Gedchtnis hinein wollten. Ein schn vollendetes Leben,
in dem das Ende zum Anfang zurckkehrt.

3. Gazali berschaut die geistigen Strmungen seiner Zeit. Da gibt es
nun die Dialektik der Theologen, eine sufische Mystik, pythagoreische
Popularphilosophie und neuplatonischen Aristotelismus. Was die
Dialektik ergrnden will, ist auch Gegenstand seines Glaubens,
nur dnken ihm ihre Argumente etwas schwach und deshalb viele von
ihren Behauptungen bedenklich. Der sufischen Mystik fhlt er sich am
nchsten verwandt, ihr verdankt er das beste: die Begrndung seines
Glaubens in der Persnlichkeit, sodass er als innere Erfahrung
postulieren kann, was die Dialektiker verstandesmig abzuleiten
versuchen. Auch der Popularphilosophie dankt er Belehrung, ber
Mathematik nmlich, die er durchaus als Wissenschaft anerkennt,
und ihre astronomischen Folgerungen. Ihre Physik lsst er, wo sie
nicht gegen den Glauben verstt, gelten. Aber der Aristotelismus,
wie er von Farabi und Ibn Sina, nicht weniger autorittsglubig als
die Theologen, gelehrt worden, erscheint ihm als der Feind des Islam,
den er im Namen smtlicher muslimischen Schulen und Richtungen,
also von katholischem Standpunkte, bekmpfen soll. Und zwar mit des
Aristoteles eigenen Waffen, denen der Logik. Denn ebenso fest wie die
Stze der Mathematik, stehen ihm die Grundstze des Denkens, welche
die Logik lehrt. Vollbewusst geht er vom Satze des Widerspruchs aus,
dem sich Gott selbst, nach seiner Behauptung, unterwirft.

Von den physisch-metaphysischen Lehren der Philosophie greift er nun
hauptschlich drei an: 1. dass die Welt ewig sei; 2. dass Gott nur
Allgemeines erkenne und es folglich keine besondere Vorsehung gebe;
3. dass nur die Seele unsterblich sei und also eine Auferstehung
des Fleisches nicht zu erwarten. Bei der Widerlegung dieser Lehren
ist Gazali vielfach abhngig von dem christlichen Kommentator des
Aristoteles, Johannes Philoponus, der auch gegen des Proklos Lehre
von der Ewigkeit der Welt geschrieben hat.

4. Die Welt ist nach den Philosophen eine Kugel von endlicher
Ausdehnung, aber unendlicher Dauer. Von Ewigkeit geht sie aus Gott
hervor, wie die Wirkung mit der Ursache zugleich ist. Dagegen meint
Gazali, dass man Raum und Zeit nicht in der Weise verschieden auffassen
drfe, und dass die gttliche Urschlichkeit als freischpferische
Macht zu bestimmen sei.

Zunchst Raum und Zeit. Ebensowenig wie Anfang und Ende der Zeit
knnen wir uns eine uerste Grenze des Raumes vorstellen. Wer an eine
endlose Zeit glaubt, muss, seiner Vorstellung folgend, also auch die
Existenz eines unendlichen Raumes annehmen. Dass der Raum dem ueren,
die Zeit dagegen dem inneren Sinne entspreche, ndert daran nichts,
denn aus dem Sinnlichen kommen wir doch nicht heraus. Wie der Raum
zum Krper, so verhlt sich die Zeit zur Bewegung des Krpers. Beide
sind nur Verhltnisse der Dinge, in und mit den Dingen der Welt
erschaffen, oder vielmehr nur Beziehungen unserer Vorstellungen,
die Gott in uns schafft.

Wichtiger noch ist es, was Gazali ber die Urschlichkeit
beibringt. Die Philosophen unterscheiden ein Wirken Gottes,
der wollenden Geistwesen, der Seele, der Natur, des Zufalles
oder dergleichen. Fr Gazali aber gibt es, wie fr den orthodoxen
Kalam, berhaupt nur eine Kausalitt, die des wollenden Wesens. Die
Naturkausalitt beseitigt er ganz, sie lst sich ohne Rest in ein
Zeitverhltnis auf. Auf eine bestimmte Erscheinung (Ursache) sehen wir
regelmig eine bestimmte andere (Wirkung) folgen; wie sie aber daraus
erfolgt, bleibt uns ein Rtsel. Von dem Wirken der Naturdinge wissen
wir nichts. Auch ist jede Vernderung an sich unbegreiflich. Wie etwas
ein anderes wird, ist dem Denken unfasslich, dieses kann ebensogut
nach Thatsachen wie nach Ursachen fragen. Etwas ist oder ist nicht,
aber ein Seiendes in ein Anderes zu verwandeln, dazu ist nicht einmal
die gttliche Allmacht im Stande. Sie schafft oder vernichtet.

Dennoch ist es eine Thatsache unseres Bewusstseins, dass wir etwas
wirken. Wenn wir etwas wollen und die Kraft zur Ausfhrung besitzen,
nehmen wir den Erfolg als unsere That in Anspruch. Aus freiem Willen,
mit bewusster Kraft handeln, das ist die einzige Kausalitt, davon
wir wissen, und hieraus schlieen wir auf das gttliche Wesen. Mit
welchem Rechte? In seiner persnlichen Erfahrung des Gottesbildes in
seiner Seele glaubt Gazali die Berechtigung zu solchem Schlusse zu
finden. Aber die Gotthnlichkeit seiner Seele will er nicht auf die
Natur bertragen.

Gott ist ihm demnach, sofern er aus der Welt zu erkennen, das
allmchtige, freiwollende und wirkende Wesen. Seiner Wirksamkeit darf
man keine rumliche Schranke setzen, wie die Philosophen thun, wenn
sie ihn nur auf sein erstes Geschpf wirken lassen. Andererseits aber
kann er sein Werk rumlich und zeitlich beschrnken, sodass diese
endliche Welt auch nur eine endliche Dauer besitzt. Dass Gott die
Welt aus dem Nichts hervorrufe durch eine absolute Schpfungsthat,
scheint den Philosophen absurd. Sie erkennen nur einen Wechsel
der Accidenzen oder Formen an der Einen Materie, ein Wandern des
Wirklichen von Mglichkeit zu Mglichkeit. Aber entsteht denn nie
etwas Neues? Ist nicht jede sinnliche Wahrnehmung, so fragt Gazali,
und jede geistige Perzeption etwas ganz Neues, das entweder ist oder
nicht ist, bei dessen Entstehen aber nicht das Gegenteil aufhrt,
bei dessen Verschwinden nicht das Entgegengesetzte eintritt? Sind
auch nicht die vielen individuellen Seelen, die es nach Ibn Sinas
System geben soll, absolut neu entstanden?

Mit Fragen wird man nicht fertig. Die Vorstellung schweift berall
in die Weite, das Denken fhrt uns ins Unendliche. Wie Raum und Zeit,
lsst sich auch die Reihe der Ursachen nirgendwo abschliessen. Damit
es aber ein bestimmtes, abgeschlossenes Sein gebe, -- diese Forderung
stellt Gazali mit den Philosophen -- brauchen wir einen ewigen Willen
als erste von allem Anderen verschiedene Ursache.

Dies drfen wir jedenfalls dem Gazali zugestehen: die phantastische
Formen- und Seelenlehre des Ibn Sina hlt seiner Kritik nicht Stand.

5. Wir haben uns schon dem Gottesbegriffe genhert. Den Philosophen
ist Gott das hchste Sein, dessen Wesen das Denken. Was er erkennt,
wird, geht aus seinem berflusse hervor, positiv gewollt aber hat er es
nicht. Denn alles Wollen setzt einen Mangel, ein Bedrfnis, voraus und
bedingt eine Vernderung in dem wollenden Wesen. Wollen ist Bewegung
in der Materie, vollwirklicher Geist will nichts. Gott schaut also in
wunschloser Betrachtung seiner Schpfung zu. Er erkennt sich selbst
oder auch sein erstes Geschpf oder, nach Ibn Sina, das Allgemeine,
die ewigen Gattungen und Arten aller Dinge.

Nach Gazali aber soll Gott ewig ein Wille zukommen als eins seiner
ewigen Attribute. Herkmmlicherweise lsst er zwar in metaphysischen
und ethischen Betrachtungen das Erkennen dem Wollen vorangehen. Aber
seiner berzeugung nach ist im Wissen die Einheit des Wesens nicht mehr
als im Wollen. Nicht nur die Vielheit der Gegenstnde des Wissens und
ihre verschiedene Beziehung auf das wissende Subjekt, sondern auch das
Selbstbewusstsein, das Wissen um das Wissen, geht an sich betrachtet
ins Unendliche. Es muss da ein Willensakt den Abschluss bewirken. In
der Richtung der Aufmerksamkeit und in der Selbstbesinnung wirkt ein
ursprngliches Wollen. Und so kommt auch das gttliche Wissen nur zu
einem einheitlichen Abschluss, in seiner Persnlichkeit, durch einen
ursprnglichen, ewigen Willen. Statt der Behauptung der Philosophen,
Gott wolle die Welt, weil er sie als das Beste denke, setzt Gazali:
Gott erkennt die Welt, weil und indem er sie will.

Sollte denn Er, der alles will und schafft, sein Werk nicht erkennen
bis zum kleinsten Stoffteile? Wie sein ewiger Wille aller Einzeldinge
Ursache, so umfasst sein ewiges Wissen alles Besondere zugleich,
ohne dass die Einheit seines Wesens dadurch aufgehoben wird. Es gibt
folglich eine Vorsehung.

Auf die Einwendung, dass die gttliche Vorsehung alles besondere
Geschehen notwendig mache, entgegnet Gazali, hnlich wie der
hl. Augustin, das Vorherwissen unterscheide sich nicht vom Wissen im
Gedchtnis, d. h. Gottes Wissen sei ber jeden Zeitunterschied erhaben.

Es lsst sich fragen, ob nicht Gazali, um den ewigen, allmchtigen
Schpferwillen zu retten, sowohl den zeitlichen Charakter der Welt,
den er beweisen mchte, als die Freiheit des menschlichen Handelns, von
der er dabei ausgeht, und die er auch nicht ganz aufgeben wollte, jener
absoluten Macht zum Opfer dargebracht habe. Gott zu liebe verschwindet
diese Welt der Schatten und der Abbilder, wie er sie nennt.

6. Die dritte Frage, ber die Gazali sich mit den Philosophen
auseinandersetzt, hat weniger philosophisches Interesse. Sie betrifft
die Auferstehung des Fleisches. Nach den Philosophen ist nur die Seele
unsterblich, sei es individuell oder als Teil der Weltseele; dagegen
der Krper vergnglich. Gegen diesen Dualismus, der theoretisch
zu einer asketischen Ethik fhrte, praktisch aber sehr leicht in
Libertinismus sich umsetzte, emprt sich das religis-sittliche Gefhl
Gazalis. Soll das Fleisch Pflichten haben, so muss es wieder in seine
Rechte eingesetzt werden. Die Mglichkeit der Auferstehung ist ja nicht
zu leugnen, denn die Wiedervereinigung der Seele mit ihrem (neuen)
Krper ist nicht wunderbarer als die erste Verbindung derselben mit
dem irdischen Leibe, die auch von Philosophen angenommen wird. Kann
doch jede Seele zur Zeit der Auferstehung einen neuen, ihr passenden
Leib bekommen. Jedenfalls aber ist die Seele das eigentliche Wesen des
Menschen; aus welcher Materie ihr himmlischer Krper gebildet wird,
ist gleichgiltig.

7. Schon aus diesen letzten Stzen erhellt, dass Gazalis Theologie
von philosophischer Spekulation nicht unberhrt geblieben ist. Wie
die abendlndischen Kirchenvter hat er, bewusst oder unbewusst,
viel Philosophisches aufgenommen. Von den Muslimen des Westens wurde
deshalb seine Theologie lange Zeit als Neuerung verketzert. Wirklich
weist seine Lehre von Gott, von der Welt und der menschlichen Seele
viele Elemente auf, die dem ltesten Islam fremd sind, und, teils durch
christliche und jdische, teils durch sptere muslimische Vermittelung,
auf heidnische Weisheit zurckgehen.

Allah, der Welten Herr, Mohammeds Gott, ist zwar fr Gazali eine
lebendige Persnlichkeit, aber doch weit weniger anthropomorph als
er dem naiven Glauben und im antimutazilitischen Dogma erschien. Der
sicherste Weg, ihn zu erkennen, soll es sein, alle Eigenschaften
der Geschpfe ihm abzusprechen. Das heit aber nicht, dass er keine
Eigenschaften besitze. Im Gegenteil. Die Vielheit der Bestimmungen
schadet nicht der Einheit des Wesens. Schon das Krperliche bietet
dafr Analogien. Ein Ding kann zwar nicht zugleich schwarz und
wei, wohl aber kalt und trocken sein. Nur soll man, wenn man
Gott menschliche Attribute beilegt, diese in anderem, hherem Sinne
verstehen. Denn er ist reiner Geist. Auer Allwissenheit und Allmacht
kommen ihm aber auch reine Gte und Allgegenwart zu. Durch diese
Allgegenwart werden Diesseits und Jenseits einander etwas nher
gerckt als in der gewhnlichen Vorstellung.

Gott ist vergeistigt. Nun werden aber auch Auferstehung und
zuknftiges Leben viel geistiger gefasst als dieses Leben. Die
philosophisch-gnostische Lehre von drei oder vier Welten ermglicht
solche Auffassung. Stufenmig erheben sich ber einander die irdische
sinnliche Menschenwelt, die Welt himmlischer Geister, zu der unsere
Seele gehrt, die Welt berhimmlischer Engel, endlich Gott selbst als
die Welt reinsten Lichtes, vollkommensten Geistes. Aus der niederen
Welt steigt die fromme erleuchtete Seele durch die Himmel hinauf
bis vor Gottes Angesicht. Denn sie ist geistiger Natur und ihr
Auferstehungskrper himmlischen Wesens.

Entsprechend den verschiedenen Welten und den Seelenstufen
unterscheiden sich auch die Menschen von einander. Der sinnliche Mensch
muss sich begngen mit Koran und Tradition, ber den Buchstaben darf er
nicht hinausgehen. Die Pflichtenlehre ist sein Lebensbrot, Philosophie
wre fr ihn tdliches Gift. Derjenige, der nicht schwimmen kann,
darf sich nicht ins Meer wagen.

Dennoch gibt es immer Leute, die, um schwimmen zu lernen, ins Wasser
gehen. Sie wollen ihren Glauben zum Wissen erheben und fallen dabei
leicht in Zweifel und Unglauben. Fr sie, meint Gazali, knnen Dogmatik
und Polemik gegen die Philosophie ein ntzliches Heilmittel sein.

Auf der hchsten Stufe menschlicher Vollkommenheit stehen aber
diejenigen, welche ohne schweres Nachdenken durch innere gttliche
Erleuchtung die Wahrheit und Wirklichkeit der geistigen Welt in sich
erfahren. Es sind dies die Propheten und frommen Mystiker, zu denen
Gazali sich zhlen darf. In allem sehen sie Gott, ihn, ja ihn allein,
in der Natur wie im Leben ihrer Seele. Vorzglich aber in der Seele,
die zwar nicht gottgleich, aber doch gotthnlich ist. Wie alles uere
jetzt sich ndert! Was scheinbar auer uns besteht, wird zu einem
Zustande oder einer Eigenschaft der Seele, die im Bewusstsein ihrer
Vereinigung mit Gott zur hchsten Seligkeit fortschreitet. Alles einigt
sich da in Liebe. Der wahre Gottesdienst geht ber Furcht vor Strafe
und Hoffnung auf Belohnung hinaus zur Liebe Gottes im Geiste. ber
Dulden und Danken -- die Pflicht der noch nicht vollendeten frommen
Wanderer auf Erden -- erhebt sich der vollkommene Gottesdiener,
schon in dieser Welt Gott freudig zu lieben und zu loben.

8. Es ergeben sich uns aus dem Vorigen drei Stufen des Glaubens
oder der Gewissheit. Erstens der Autorittsglaube der Menge: sie
glaubt, was ihr ein glaubwrdiger Mann erzhlt, z. B. dass N. N. da
im Hause sei. Zweitens das abgeleitete Wissen der Gelehrten: sie
haben den N. N. reden hren und schlieen, dass er sich im Hause
befinde. Drittens aber die unmittelbare Gewissheit der Erkennenden:
diese sind ins Haus gegangen und haben mit eigenen Augen den
N. N. gesehen.

Auf Erfahrung legt Gazali berall Gewicht, den Dialektikern und
Philosophen gegenber. Mit ihren allgemeinen Begriffen werden
sie zunchst der Mannigfaltigkeit dieser sinnlichen Welt nicht
gerecht. Die sinnlichen Qualitten der Dinge, auch die Zahl der
Gestirne z. B. erkennen wir nur durch Erfahrung, nicht aus reinen
Begriffen. Viel weniger aber noch erschpfen diese die Hhen und
Tiefen unseres Inneren. Dem diskursiven Verstande der Gelehrten bleibt
ewig verborgen, was der Gottesfreund intuitiv erkennt. Sehr wenige
ersteigen diese Hhe der Erkenntnis, wo sie mit den Gottesgesandten
und Propheten aller Zeiten zusammentreffen. Ihnen zu folgen ist daher
die Pflicht der niedriger stehenden Geister.

Wie erkennt man nun aber den berlegenen Geist, dessen man zum Fhrer
bedarf? Das ist eine Frage, an der jedes religis-bestimmte System,
das menschlicher Vermittler nicht entbehren kann, rein verstandesmig
betrachtet, scheitern muss. Auch Gazalis Antwort ist schwankend. Soviel
ist ihm gewiss, dass Verstandesgrnde allein hier nicht den Ausschlag
geben knnen. Den wirklich von Gott erleuchteten Propheten und Lehrer
erkennt man durch Versenkung in seine einzigartige Persnlichkeit,
durch die Erfahrung innerer Verwandtschaft. Die Wahrheit der Prophetie
bewhrt sich in ihrem sittlichen Einfluss auf die Seele. Von der
Wahrhaftigkeit des Gotteswortes im Koran bekommen wir eine moralische,
keine theoretische Gewissheit. Das einzelne Wunder ist nicht im
Stande zu berzeugen, sondern die Offenbarung als Ganzes sowie die
Persnlichkeit des Propheten, durch den die Offenbarung vermittelt,
machen auf die verwandte Seele einen unwiderstehlichen Eindruck. Von
diesem Eindrucke ganz hingerissen, entsagt sie der Welt, um die Pfade
Gottes zu wandern.

9. Gazali ist ohne Zweifel die merkwrdigste Gestalt des Islam. Seine
Lehre ist ein Ausdruck seiner Persnlichkeit. Auf das Verstndnis
dieser Welt hat er verzichtet. Aber das religise Problem hat er
viel tiefer erfasst als die Philosophen seiner Zeit. Diese waren,
wie ihre griechischen Vorgnger, intellektualistisch, sahen folglich
die Lehren der Religion an nur als Produkte der Vorstellung, der
Phantasie oder auch der Willkr des Gesetzgebers. Ihnen zufolge war
Religion entweder blinder Gehorsam oder eine Art Erkenntnis, eine
Wahrheit niederer Ordnung enthaltend.

Dagegen stellt Gazali Religion als Erfahrung seines Inneren hin. Mehr
als Gesetz und mehr als Lehre ist sie ihm, sie ist Seelenerlebnis.

Nicht jeder erlebt das so wie Gazali. Wer ihm aber bei seinem
mystischen Fluge, ber die Bedingungen mglicher Erfahrung hinaus,
nicht folgen kann, wird doch eingestehen mssen, dass seine Irrfahrten
auf der Suche nach dem Hchsten fr die Geschichte des menschlichen
Geistes nicht weniger wichtig sind als die scheinbar sicheren Gnge
der Philosophen seiner Zeit durch ein Land, das andere vor ihnen
entdeckt haben.




2. Die Kompendienschreiber.

1. In einer Geschichte des gelehrten Unterrichtes bei den muslimischen
Vlkern msste dieser Gegenstand einen greren Raum einnehmen;
wir werden ihn hier mit wenigen Worten abthun.

Dass Gazali die Philosophie fr alle Folgezeit vernichtet habe,
ist eine oft wiederholte, aber ganz irrige Behauptung, die weder von
geschichtlichem Wissen noch von Verstndnis zeugt. Die Philosophie hat
im Osten nach ihm ihre Lehrer und Schler zu Hunderten und Tausenden
gezhlt. Ebensowenig wie die Pflichtenlehrer ihre spitzfindige
Kasuistik, haben die Glaubenslehrer ihre dialektischen Argumente zur
Sttze des Dogmas aufgegeben. Und die allgemeine Bildung hat einen
Bestandteil philosophischer Gelehrsamkeit in sich aufgenommen.

Freilich, eine hervorragende Stellung hat die Philosophie
sich nicht zu erobern, ihr frheres Ansehen nicht zu erhalten
gewusst. Nach einer arabischen Anekdote soll ein Philosoph, der
in Gefangenschaft geraten war und von einem Manne, der ihn als
Sklaven kaufen wollte, befragt wurde, wozu er tauge, die Antwort
gegeben haben: Zur Freiheit. Philosophie braucht Freiheit. Und wo
gab es diese im Orient? Freiheit von materiellen Sorgen, Freiheit
zur Bethtigung uninteressierten Denkens schwanden immer mehr dahin,
wo keine aufgeklrten Despoten im Stande waren, sie zu gewhren und zu
schtzen. Als glaubens- und staatsgefhrlich wurden die Philosophen an
manchen Orten verfolgt. Es ist das nur ein Zeichen des allgemeinen
Kulturverfalles. Wenn auch abendlndische Reisende des zwlften
Jahrhunderts die Kultur des Ostens hchlich preisen, so war sie doch,
mit frheren Zeiten verglichen, im Niedergang begriffen. Auf keinem
Gebiete ging man ber das alte hinaus, dazu waren die Geister zu
schwach. Die litterarische Produktion stockte und den Vielschreibern
der folgenden Jahrhunderte gebhrt nur das Verdienst der schnen
Auswahl. Die Pflichten- und die Glaubenslehre mit der Mystik hatten
ihren Abschluss gefunden. Ebenso die Philosophie. Nach Ibn Sina, ihrem
Frsten, mit selbstndigen Ansichten hervorzutreten, fhlte keiner
sich berufen. Es war die Zeit gekommen der Kompendien, der Kommentare,
der Glossen und Superglossen. Damit vertrieb die gelehrte Welt sich
in der Schule die Zeit, whrend die glubige Menge sich immer mehr
der Fhrung der Derwischorden unterstellte.

2. Die allgemeine Bildung entnahm am meisten der philosophischen
Propdeutik, etwas Mathematik u. s. w., in der Regel natrlich
hchst elementar. Von Sektierern und Mystikern wurde vieles der
pythagoreisch-platonischen Weisheit entlehnt. Besonders den Heiligen-
und Wunderglauben zu sttzen, mussten jene Lehren herhalten. Eine
wste, synkretistische Theosophie schmckte sich damit. Sie nahm
auch den Aristoteles, natrlich den unechten, unter ihre Lehrer auf,
machte ihn aber zum Schler des Agathodaemon und Hermes.

Die nchternen Geister dagegen hielten sich an dem Aristotelismus,
soweit er sich mit ihren eigenen Ansichten oder dem orthodoxen Glauben
vertrug. Fast allgemein folgte man dem System des Ibn Sina, nur wenige
gingen auf Farabi zurck oder suchten beide zu vereinigen. Von den
physischen und metaphysischen Lehren nahm man weniger Notiz; Ethik
und Politik wurden schon mehr gepflegt; allgemein studiert aber nur
die Logik. Diese lie sich trefflich in schulmige Form bringen, als
reine Formallogik war sie ein Werkzeug, dessen sich jeder bedienen
konnte. Mit den Mitteln der Logik lie sich ja alles beweisen. Und
wenn einmal ein Beweis als fehlerhaft erkannt wurde, so trstete man
sich damit, dass die Behauptung doch richtig sein knnte, wenn auch
der Beweis dafr nicht richtig gefhrt worden war.

Schon in der Encyklopdie des Abu Abdallah al-Chwarizmi aus dem
letzten Viertel des zehnten Jahrhunderts war der Logik ein grerer
Raum zugemessen als der Physik und Metaphysik. Ebenso machten es
viele sptere Encyklopdien und Sammelwerke. Auch die Dogmatiker
fingen ihr System an mit logischen und erkenntnistheoretischen
Betrachtungen, in denen dem "Wissen" ein traditionelles Lob gespendet
wurde. Und seit dem zwlften Jahrhundert entstand eine ganze Menge
Einzelbearbeitungen des aristotelischen Organons. Als vielgebraucht,
kommentiert u. s. w. seien hier nur genannt die Werke des Abhari
(gest. 1264), der unter dem Titel Isagudschi (eisagg) eine kurze
bersicht der ganzen Logik gab, und des Qazwini (gest. 1276).

An der grten Universitt der muslimischen Welt, in Kairo,
werden heutzutage noch die Kompendien des 13. und 14. Jahrhunderts
gebraucht. Dort heit es noch, wie lange Zeit bei uns: Zuerst
Collegium logicum! Selbstverstndlich mit keinem besseren Erfolge. Man
lsst sich, innerhalb der Schranken des Gesetzes, die von den alten
Philosophen aufgefundenen Regeln des Denkens gefallen, lchelt aber
dabei ber jene Mnner und ber die mutazilitischen Dialektiker, die
"an die Vernunft geglaubt".








VI. DIE PHILOSOPHIE IM WESTEN.


1. Die Anfnge.

1. Zum muslimischen Occidente rechnet man das westliche Nordafrika,
Spanien und Sizilien. Nordafrika hat zunchst untergeordnete
Bedeutung. Sizilien richtet sich nach Spanien und wird bald von den
Nordmannen Unteritaliens unterworfen. Fr unseren Zweck kommt zunchst
das muslimische Spanien oder Andalusien in Betracht.

Das Kulturschauspiel des Orients erlebt hier eine zweite
Auffhrung. Wie dort Araber mit Persern, so vermhlen sich hier
Araber mit Spaniern. Und statt der Trken und Mongolen gibt es hier
die Berbern Nordafrikas, deren rohe Kraft immer mehr zerstrend in
das Spiel feinerer Bildung eingreift.

Nach dem Sturze der Omajjaden in Syrien (750) hat sich einer aus ihrem
Hause, Abderrachman ibn Moawia, nach Spanien begeben, wo er sich zum
Emir von Kordova und ganz Andalusien emporzuarbeiten wusste. ber
250 Jahre dauerte diese Omajjadenherrschaft und erreichte, nach
vorbergehender Kleinstaaterei, unter Abderrachman III. (912-961),
dem ersten, der sich Chalif nennen lie, und dessen Sohn al-Hakam
II. (961-976) ihren Glanzpunkt. Das zehnte Jahrhundert war fr Spanien,
was das neunte fr den Orient: die Zeit hchster materieller und
geistiger Kultur. Wenn mglich war sie hier frischer, naturwchsiger
als dort. Produktiver, wenn es wahr ist, dass alles Theoretisieren
entweder einen Mangel oder eine Stockung der Produktionskraft
bedeutet. Die Wissenschaften, und besonders die Philosophie, fanden
hier nmlich weit weniger Vertreter. berhaupt waren die Verhltnisse
geistigen Lebens einfacher gestaltet. Die Zahl alter Kulturschichten
war geringer. Wohl hatte man hier auer Muslimen Juden und Christen,
die sich zu Abderrachmans III. Zeit gemeinschaftlich am Kulturleben
arabischen Stempels beteiligten. Aber Anhnger des Zoroaster,
Atheisten u. s. w. gab es nicht. Auch waren die Parteiungen des
stlichen Islam fast unbekannt. Nur eine Rechtschule, die des Malik,
fand Eingang. Mutazilitische Dialektik strte nicht den Frieden des
Glaubens. Zwar verherrlichten die andalusischen Dichter die Dreiheit:
Wein, Weib und Gesang, aber frivole Freigeisterei einerseits, dstere
Weltflucht und Theosophie andererseits kamen nur selten zum Ausdruck.

Im ganzen war die geistige Kultur vom Orient abhngig. Seit dem
zehnten Jahrhundert wurden aus Spanien viele wissenschaftliche Reisen
dorthin, ber gypten bis zum stlichen Persien, unternommen, um den
Vorlesungen berhmter Gelehrten beizuwohnen. Und das Bedrfnis nach
Bildung in Andalusien lockte auch manch orientalischen Gelehrten,
der in seiner Heimat keine Beschftigung fand, herbei. Dazu lie
al-Hakam II. berall im Osten Bcher abschreiben fr seine Bibliothek,
deren Bndezahl auf 400000 angegeben wird.

Hauptschlich interessierte der Westen sich fr Mathematik und
Naturwissenschaft, Astrologie und Medizin, ebenso wie anfangs der
Osten. Poesie, Geschichte und Geographie wurden eifrig gepflegt. Der
Geist war noch von des Gedankens Blsse nicht angekrnkelt. Als
Abdallah ibn Masarra von Kordova, unter Abderrachman III., mit
Naturphilosophie nach Hause kam, musste er seine Schriften verbrennen
sehen.

2. Im Jahre 1013 wurde Kordova, "die Zierde der Welt", von den
Berbern verwstet und das Omajjadenreich zerfiel in eine Anzahl
kleiner Staaten. Ihre Nachblte fllt das elfte Jahrhundert, die
mediceische Zeit Spaniens, aus. An den stdtischen Hfen gedeihen
noch Kunst und Poesie, ppig wuchernd auf den Trmmern alter
Herrlichkeit. Die Kunst verfeinert sich, die Poesie wird weise, subtil
der wissenschaftliche Gedanke. Aus dem Orient zieht man immerfort
geistige Nahrung. Naturphilosophie, die Schriften der treuen Brder,
die Logik aus der Schule des Abu Sulaiman al-Sidschistani halten nach
einander ihren Einzug. Gegen Ende des Jahrhunderts sprt man auch
den Einfluss der Schriften Farabis und wird Ibn Sinas Medizin bekannt.

Die Anfnge philosophischen Nachdenkens finden wir zumeist bei den
zahlreichen gebildeten Juden. Mchtig und ganz eigenartig wirkt
die Naturphilosophie des Ostens auf Ibn Gebirol, den Avencebrol
christlicher Schriftsteller. Bachja ibn Pakuda wird von den treuen
Brdern beeinflusst. Sogar die religise Poesie der Juden wird von
der philosophischen Bewegung ergriffen. Es spricht darin die Seele,
die sich zum Geiste erhebt, nicht die jdische Gemeinde, die ihren
Gott sucht.

Unter den Muslimen blieb die Zahl derjenigen, die sich eingehend mit
Philosophie beschftigten, sehr beschrnkt. Kein Meister sammelte
eine zahlreiche Jngerschaar um sich, gelehrte Sitzungen, in denen
ber philosophische Gegenstnde disputiert wurde, fanden kaum
statt. So musste sich hier der einzelne Denker wohl ganz vereinsamt
fhlen. Subjektiv wie im Orient, bildete sich auch im Westen die
Philosophie aus. Aber sie war hier mehr nur die Sache vereinzelter
Individuen und stand dazu dem Glauben der Menge ferner. Im Orient gab
es zahllose Vermittelungen zwischen Glauben und Wissen, zwischen den
Philosophen und der glubigen Gemeinde. Das Problem des denkenden
Individuums gegenber der staatlichen Gesellschaft und dem Glauben
beschrnkter fanatischer Massen wurde daher im Westen schrfer gefasst.




2. Ibn Baddscha.

1. Gegen Ende des elften Jahrhunderts, als Abu Bekr Mohammed
ibn Jachja ibn al-Saig ibn Baddscha in Saragossa geboren wurde,
war das schne Andalusien nahe daran, in seiner Kleinstaaterei
unterzugehen. Von Norden her wurde es von den weniger gebildeten,
aber krftigen und tapferen Christenrittern bedroht. Da griff aber
rettend die berberische Dynastie der Almoraviden ein, die nicht nur
fester im Glauben, sondern auch klger in der Politik war als die
ppigen Herrschergeschlechter Spaniens. Jetzt schien die Zeit feiner
Bildung und freien Forschens fr immer dahin. Nur Traditionarier der
strengsten Observanz durften ffentlich auftreten. Und die Philosophen,
wenn sie sich nicht verborgen hielten, wurden verfolgt oder gettet.

2. Aber barbarische Herren haben ihre Grillen, indem sie die
Bildung der von ihnen Unterworfenen, wenigstens uerlich, sich
anzueignen lieben. Also nahm sich Abu Bekr ibn Ibrahim, Schwager des
Almoravidenfrsten Ali, der einige Zeit Gouverneur Saragossas war,
zum groen rgernis seiner Faqihs und Soldaten, den Ibn Baddscha
zum Vertrauten und ersten Minister. Dieser Mann nun war in den
mathematischen Wissenschaften, besonders in der Astronomie und Musik,
dazu in der Medizin, theoretisch und praktisch bewandert und gab sich
mit logischen, naturphilosophischen und metaphysischen Spekulationen
ab. Er war nach der Ansicht der Fanatiker ein ganz verrckter Atheist
und unsittlicher Mensch.

Von dem ueren Leben Ibn Baddschas wissen wir ferner nur, dass er im
Jahre 1118 nach dem Falle Saragossas zu Sevilla war, wo er mehrere
seiner Schriften verfasste, darauf in Granada, und dass er sich
nach Fez an den Almoravidenhof begab, wo er im Jahre 1138 starb. Der
berlieferung nach fand er, auf Veranlassung eines neidischen Arztes,
den Gifttod. Glcklich war, nach seinem Selbstbekenntnis, sein kurzes
Leben nicht gewesen. Oft hatte er sich, als letzte Zuflucht, den
Tod herbeigesehnt. Materielle Not, vor allem geistige Vereinsamung
mgen ihn gedrckt haben. Dass er zu seiner Zeit, in seiner Umgebung,
sich nicht heimisch fhlen konnte, zeigen zur Genge die erhaltenen
Schriften.

3. Er schliet sich fast ganz an Farabi, den einsamen, stillen Mann des
Orients an. Wie dieser hat er wenig systematisiert. Die Zahl seiner
selbstndigen Abhandlungen ist nicht gro. Aus kurzen Erluterungen
zu den aristotelischen und anderen philosophischen Schriften besteht
das meiste. Seine Bemerkungen sind abgerissen, bald fngt er hier,
bald dort von neuem an. Mit immer neuen Anstzen sucht er sich dem
griechischen Gedanken zu nhern, von den verschiedensten Seiten in
die alte Wissenschaft einzudringen. Die Philosophie wird er nicht los,
und er wird nicht fertig mit ihr. Auf den ersten Blick macht das einen
verwirrenden Eindruck. Im dunklen Drange aber ist der Philosoph sich
seiner Wege bewusst. Auf der Suche nach Wahrheit und Recht findet er
ein anderes, Einheit und Freude seines Lebens. Gazali hat es sich,
seiner Meinung nach, gar zu leicht gemacht, als er glaubte, nur
im Vollbesitz der durch gttliche Erleuchtung erfassten Wahrheit
glcklich sein zu knnen. Der Wahrheit zu liebe, die sich in den
sinnlichen Bildern religiser Mystik mehr verhllt als aufdeckt,
soll der Philosoph stark genug sein, jenem Glcke zu entsagen. Nur
vom reinen Denken, das keine Sinnenlust trbt, wird die hchste
Gottheit geschaut.

4. In seinen logischen Schriften hat Ibn Baddscha sich kaum von Farabi
entfernt. Auch seine physischen und metaphysischen Lehren stimmen im
allgemeinen zu den Ansichten des Meisters. Nur die Art und Weise,
in der er die Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geistes und
die Stellung des Menschen in Wissenschaft und Leben darlegt, darf
einiges Interesse beanspruchen.

Zwei Arten des Seienden gibt es ihm zufolge: ein bewegtes und ein
unbewegtes. Das Bewegte ist krperlich, begrenzt, aber seine ewige
Bewegung lsst sich aus dem endlichen Krper nicht erklren. Es
bedarf, im Gegenteil, zur Erklrung dieser unendlichen Bewegung einer
unendlichen Kraft oder eines ewigen Wesens, des Geistes. Indem nun das
Krperliche oder Natrliche von auen bewegt wird und der Geist, selbst
unbewegt, dem Krperlichen Bewegung verleiht, steht das Seelische als
das sich selbst Bewegende in der Mitte. Das Verhltnis nun zwischen
dem Natrlichen und dem Seelischen macht dem Ibn Baddscha ebensowenig
Mhe wie seinen Vorgngern. Das Hauptproblem aber ist dieses: Wie
verhalten sich Seele und Geist zu einander, namentlich im Menschen?

5. Ibn Baddscha geht von der Voraussetzung aus, dass der Stoff nicht
ohne irgend eine Form sein kann, wohl aber die Form rein fr sich
ohne Stoff. Sonst nmlich liee sich berhaupt keine Vernderung
denken, denn dieselbe ist nur mglich durch das Kommen und Gehen der
substantiellen Formen.

Diese Formen nun, vom Hylischen bis zum rein Geistigen, bilden eine
Reihe, der die Entwicklung des menschlichen Geistes entspricht,
sofern nmlich er das Vernunftideal verwirklicht. [16] Des
Menschen Aufgabe ist es, smtliche geistigen Formen zu erfassen,
zunchst die intelligibelen Formen alles Krperlichen, dann die
sinnlich-geistigen Vorstellungen der Seele, darauf den Menschengeist
selbst und den thtigen Geist ber ihn, endlich die reinen Geister
der Himmelsphren. Durch successive Erhebung aus dem Individuellen,
Sinnlichen, dessen Vorstellung den Stoff des Geistes bildet, gelangt
der Mensch zum bermenschlichen und Gttlichen. Dazu fhrt ihn
nun die Philosophie oder die Erkenntnis des Allgemeinen, die durch
Studium und Nachdenken aus der Erkenntnis des Individuellen, aber
mit Hilfe des erleuchtenden Geistes von oben hervorgeht. Gegenber
dieser Erkenntnis des Allgemeinen oder Unendlichen, in dem Sein
und Gedachtwerden zusammenfallen, erweist sich alles Wahrnehmen und
Vorstellen als trglich. In der Vernunfterkenntnis also und nicht in
mystisch-religisen Trumereien, denen immer Sinnliches anhaftet,
erreicht der menschliche Geist seine Vollkommenheit. Denken
ist die hchste Seligkeit, denn alles Intelligibele ist seiner
selbst Zweck. Da es aber das Allgemeine ist, so lsst sich ein
Fortbestehen individueller Menschengeister ber dieses Leben
hinaus nicht annehmen. Es mge die Seele, die im sinnlich-geistigen
Vorstellungsleben das Individuelle erfasst und in einzelnen Begierden
und Handlungen sich kund gibt, nach dem Tode weiter bestehen knnen und
Strafe oder Belohnung erhalten, der Geist aber oder der vernnftige
Teil der Seele ist in allen eins. Ewig ist nur der Geist der ganzen
Menschheit in seiner Vereinigung mit dem thtigen Geiste ber
ihm. Diese Lehre, unter dem Namen des Averroes in das christliche
Mittelalter eingedrungen, findet sich also schon bei Ibn Baddscha,
wenn nicht ganz scharf gefasst, doch klarer als bei Farabi.

6. Nicht jeder Mensch erhebt sich zu solcher Hhe der Betrachtung. Die
meisten tasten immer im Dunkeln herum, nur Schattenrisse der Dinge
sehen sie und wie Schatten werden sie vergehen. Einige sehen das
Licht zwar und die farbige Welt der Dinge, aber ganz wenige erkennen
das Wesen dessen, was sie gesehen. Nur die letzteren, die Seligen,
erreichen das ewige Leben, in dem sie selbst zu Licht werden.

Wie gert nun aber der Einzelne zu dieser Stufe des Erkennens und
seligen Seins? Durch vernnftiges Handeln und freie Ausbildung
seiner intellektuellen Krfte. Vernnftiges Handeln ist freies
d. h. zweckbewusstes Handeln. Wenn einer z. B. einen Stein zerschlgt,
weil er sich daran gestoen, so handelt er zwecklos wie ein Tier oder
ein Kind; thut er es aber, damit sich andere nicht daran stoen werden,
so ist seine That menschlich, vernnftig zu nennen.

Um menschlich leben, vernnftig handeln zu knnen, muss unter Umstnden
der Einzelne sich aus der Gesellschaft zurckziehen. Ibn Baddschas
Ethik heit "die Leitung des Einsamen". Zur Selbsterziehung fordert
sie auf. In der Regel aber kann man sich der Vorteile menschlichen
Zusammenlebens bedienen, ohne die Nachteile mit in den Kauf zu
nehmen. Zu kleineren oder greren Verbnden knnen die Weisen
sich zusammenschlieen, ja das ist sogar ihre Pflicht, wenn sie
sich treffen. Sie bilden dann einen Staat im Staate. Naturgem
versuchen sie zu leben, sodass unter ihnen weder Arzt noch Richter
ntig ist. Wie Pflanzen in freier Luft wachsen sie auf und brauchen
die Kunst der Grtner nicht. Von den niederen Genssen und Gesinnungen
der Menge halten sie sich fern. Sie sind Fremdlinge in dem weltlichen
Treiben der Gesellschaft. Und da sie Freunde unter einander sind,
wird dieses Leben ganz von der Liebe bestimmt. Und als Freunde Gottes,
der die Wahrheit ist, finden sie ihre Ruhe in der Vereinigung mit
dem bermenschlichen Geiste der Erkenntnis.




3. Ibn Tofail.

1. Die Herrschaft ber den westlichen Islam verblieb den Berbern, aber
an die Stelle der Almoraviden traten alsbald die Almohaden. Der Grnder
der neuen Dynastie, Mohammed ibn Tumart, war seit 1121 als Mahdi
aufgetreten. Unter seinen Nachfolgern Abu Jaaqub Jusuf (1163-1184)
und Abu Jusuf Jaaqub (1184-1198) erreichte ihre Herrschaft, deren
Sitz Marokko, den Hhepunkt.

Eine gewaltige Neuerung in der Theologie fhrten die Almohaden herbei:
das bis jetzt verketzerte System der Aschari und Gazali wurde im Westen
aufgenommen. Das bedeutete eine Vergeistigung der Glaubenslehre,
die weder Altglubige noch Freidenker ganz befriedigen konnte, aber
doch manchen zu weiterem Philosophieren angeregt haben mag. Bisher
hatte man sich gegen alles Rsonnieren in Glaubenssachen ablehnend
verhalten, und auch spter noch waren viele Politiker und Philosophen
der Ansicht, an dem Glauben der Menge solle man nicht rtteln, noch
ihn zum Wissen erheben, sondern die Gebiete der Religion und der
Philosophie reinlich scheiden.

Die Almohaden waren theologisch interessiert, doch zeigten Abu
Jaaqub und dessen Nachfolger, soweit die politischen Verhltnisse
es erlaubten, ein derartiges Verstndnis fr weltliches Wissen, dass
eine kurze Blte der Philosophie an ihrem Hofe hervorbrechen konnte.

2. Nachdem er in Granada eine Sekretrstelle bekleidet hatte, finden
wir den Abu Bekr Mohammed ibn Abdalmalik ibn Tofail al-Qaisi als
Wezir und Leibarzt des Abu Jaaqub. In der kleinen andalusischen Stadt
Guadix war er geboren und in der Residenz Marokko starb er im Jahre
1185. Dazwischen liegt sein, wie es scheint, wenig wechselreiches
Leben. Er liebte die Bcher mehr als die Menschen und in der groen
Bibliothek seines Herrn las er sich vieles zusammen, das er fr
seine Kunst brauchte oder das seiner Wissbegierde zusagte. Er war der
Dilettant unter den Philosophen des Westens, mehr zu beschaulichem
Genieen als zu wissenschaftlicher Arbeit aufgelegt. Zum Schreiben kam
er selten. Seiner Behauptung, das ptolemische Weltsystem grndlich
verbessern zu knnen, braucht man wohl nicht unbedingt Glauben zu
schenken. Viele Araber haben hnliches behauptet, sie thaten es
aber nicht.

Von Ibn Tofails poetischen Versuchen haben sich ein paar Gedichte
erhalten. Sein Hauptbestreben aber war, dem des Ibn Sina hnlich,
griechische Wissenschaft mit orientalischer Weisheit zu einer
modernen Weltansicht zu vereinigen. Wie Ibn Baddscha war ihm das ein
persnliches Anliegen. Das Verhltnis des einzelnen zu der Gesellschaft
und ihren Vorurteilen beschftigte auch seinen Geist. Aber er ging
weiter. Ibn Baddscha lie als Regel den einzelnen oder einen kleinen
Kreis selbstndiger Denker einen Staat im Staate bilden, gleichsam wie
ein Abbild des groen Ganzen oder als Vorbild fr bessere Zeiten. Ibn
Tofail dagegen griff auf das Original zurck.

3. In seinem Werke "Hai ibn Jaqzan" stellt er den Fall rein dar. Zwei
Inseln bilden die Scenerie: auf die eine versetzt er die menschliche
Gesellschaft mit ihrer Konvention, auf die andere ein Individuum,
das sich natrlich entwickelt. Die Gesellschaft als Ganzes wird
von niederen Trieben, nur uerlich durch eine grobsinnliche
Religion etwas gebndigt, beherrscht. Aber zwei Mnner aus dieser
Gesellschaft, Salaman und Asal (Absal, vgl. IV, 4  7) genannt,
erheben sich zu vernnftiger Erkenntnis und Beherrschung ihrer
Begierden. Mit Anbequemung an die Volksreligion wei der erstere,
der praktischen Sinnes ist, das Volk zu regieren; der andere aber,
von spekulativer Anlage und mystischer Neigung, wandert aus nach
der gegenberliegenden, wie er glaubt, unbewohnten Insel, dort dem
Studium und der Askese sich zu ergeben.

Auf jener Insel aber war unser Hai ibn Jaqzan, d. h. der
Einsame, der Sohn des Wachenden, zu einem vollkommenen Philosophen
herangebildet. Als Kind nach der Insel verschlagen oder durch spontane
Generation daselbst entstanden, war er von einer Gazelle gesugt
worden, hatte sich dann nach und nach, wie ein Robinson, aber ganz
auf eigene Mittel angewiesen, eine materielle Existenz gegrndet,
ferner durch Beobachtung und Nachdenken sich die Erkenntnis der Natur,
der Himmel, Gottes und seines Inneren erworben, bis er nach 7  7
Jahren das Hchste erreichte, nmlich das sufische Schauen Gottes,
die Ekstase. In diesem Zustande fand ihn Asal. Nachdem sie dazu
gelangt waren, sich zu verstndigen -- Hai war anfangs noch ohne
Sprache -- stellte es sich heraus, dass die Philosophie des Einen
und die Religion des Anderen zwei Formen derselben Wahrheit waren,
nur in der ersteren etwas weniger verschleiert. Als dann aber Hai
erfuhr, dass auf der gegenberliegenden Insel ein ganzes Volk in
dunklem Irrtum verharrte, fasste er den Entschluss, dahin zu gehen,
den Leuten die Wahrheit zu enthllen. Da musste er aber die Erfahrung
machen, dass die Menge einer reinen Auffassung der Wahrheit nicht fhig
war, und dass Mohammed weise daran gethan, als er dem Volke statt des
vollen Lichtes Sinnbilder gegeben hatte. Nach diesem Ergebnis zog er
sich deshalb mit seinem Freunde Asal auf die unbewohnte Insel zurck,
Gott im Geist und Wahrheit zu dienen bis zum Tode.

4. Ibn Tofail hat den weitaus grten Teil seines Romans dem
Entwicklungsgange Hais gewidmet. Es wird nun aber wohl nicht seine
Meinung gewesen sein, das auf sich selbst gestellte Individuum knne es
an der Hand der Natur ohne die Hilfe der Gesellschaft so weit bringen,
wie unser Hai. Er dachte doch wohl etwas mehr historisch als einige
Aufklrer des vorigen Jahrhunderts. Viele kleine Zge in seinem Werke
zeigen, dass Hai der Vertreter der auerhalb der Offenbarung stehenden
Menschheit sein soll. Was sich in ihm vollzieht, ist die Entwicklung
indischer, persischer, griechischer Weisheit. Ein paar Andeutungen in
dieser Richtung, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, mgen
diese Ansicht wahrscheinlich machen. So ist es zunchst bedeutsam,
dass Hai auf der Insel Ceylon lebt, deren Klima die spontane Generation
ermglichen soll, wo der Sage nach Adam, der erste Mensch, erschaffen
wurde und wo der indische Knig zum Weisen kam. Hais erste religise
Bewunderung, nachdem er sich aus tierischen Anfngen durch Scham und
Neugierde emporgearbeitet, gilt dem von ihm entdeckten Feuer, was
an die persische Religion erinnert. Und seine weiteren Spekulationen
sind der griechisch-arabischen Philosophie entlehnt.

Die Verwandtschaft mit Ibn Sinas Hai-Gestalt (s. IV, 4  7), auf die
Ibn Tofail selbst hinweist, ist klar. Nur tritt Hai hier menschlicher
auf. Ibn Sinas Figur stellt den bermenschlichen Geist dar. Der
Romanheld Ibn Tofails aber scheint die Personifikation zu sein des
natrlichen, von oben her erleuchteten Geistes der Menschheit, der
mit der richtig verstandenen Prophetenseele Mohammeds, deren Aussagen
allegorisch zu deuten sind, vortrefflich bereinstimmen soll.

Ibn Tofail ist somit zu denselben Ergebnissen gekommen wie seine
orientalischen Vorgnger. Dem gemeinen Manne muss die Religion erhalten
bleiben, weil er nicht darber hinaus kann. Nur wenige erheben
sich zum Verstndnis der religisen Symbole. Und ganz vereinzelt
erreicht einer die freie Anschauung der hchsten Wirklichkeit. Mit
dem grten Nachdruck ist letzteres hier hervorgehoben. Auch wenn
man in Hai den Vertreter der Menschheit findet, wird man das nicht
leugnen knnen. Als die hchste Vollkommenheit des Menschen wird es
hingestellt, in einsamster Stille, von allem Sinnlichen abgewendet,
sein Selbst in den Weltgeist zu versenken.

Freilich, dazu kommt es erst im Alter, das auerdem einen menschlichen
Freund findet. Und die Beschftigung mit dem Materiellen, mit
Knsten und Wissenschaften, bildet die natrliche Vorstufe geistiger
Vollkommenheit. Ohne Reue und Scham darf also Ibn Tofail auf sein am
Hofe verbrachtes Leben zurckschauen.

5. Die philosophischen Ansichten, die Hai sich in seinen sieben
Lebensperioden entwickelte, sind uns schon fter begegnet. Aber
auch sein praktisches Verhalten wird von Ibn Tofail besonders
bercksichtigt. Sufische bungen, wie sie in orientalischen
Ordensgemeinschaften noch befolgt werden, wie sie aber auch
schon von Platon und Neuplatonikern empfohlen worden, haben die
Stelle gottesdienstlicher Handlungen nach dem muslimischen Gesetze
eingenommen. Und Hai bildet sich in der siebenten Periode seines
Lebens eine Ethik aus, die pythagoreisch aussieht.

Als den Zweck seines Handelns hat sich dem Hai ergeben, in allem das
Eine zu suchen und sich mit dem Absoluten, Selbstndigbestehenden
zu vereinigen. Diesem Hchsten sieht er nmlich die ganze Natur
zustreben. ber die Ansicht, alles auf Erden sei des Menschen wegen
da, ist er hinaus. Tier und Pflanze leben ebenfalls fr sich selbst
und fr Gott. Nicht willkrlich also darf er damit handeln. Auf das
Notwendigste beschrnkt er jetzt seine leiblichen Bedrfnisse. Reife
Frchte werden von ihm bevorzugt, deren Samen er fromm der Erde
anvertraut. Sorgfltig htet er sich davor, dass durch seine Begierde
irgend eine Art ganz aussterbe. Und nur in der uersten Not greift
er zu tierischer Nahrung, wobei er ebenso die Art mglichst zu schonen
sucht. Genug zum Leben, zum Schlafen zu wenig, wird seine Losung.

Das betrifft das Verhalten seines Krpers zum Irdischen. Aber mit dem
Himmel verbindet ihn der Lebensgeist. Und wie die Himmel bestrebt
er sich, seiner Umgebung zu ntzen und selbst rein zu leben. So
pflegt er die Pflanze und schtzt das Tier, damit seine Insel zum
Paradiese werde. Er hlt auf die uerste Reinlichkeit seines Krpers
und seiner Kleidung und sucht all seine Bewegungen harmonisch, denen
der Himmelskrper gleichmig, zu gestalten.

Auf diese Weise wird er allmhlich befhigt, sein Selbst ber Erde
und Himmel hinaus zum reinen Geiste zu erheben. Das ist der Zustand
der Ekstase, den kein Gedanke, kein Wort, kein Bild je hat fassen
oder ausdrcken knnen.




4. Ibn Roschd.

1. Abu-l-Walid Mohammed ibn Achmed ibn Mohammed ibn Roschd (Averroes)
wurde im Jahre 1126 zu Kordova aus einer Juristenfamilie geboren. Dort
eignete er sich auch die gelehrte Bildung seiner Zeit an. Im Jahre
1153 soll er von Ibn Tofail dem Frsten Abu Jaaqub Jusuf vorgestellt
sein, ber welchen Vorfall wir einen charakteristischen Bericht
besitzen. Nach den einleitenden Hflichkeitsphrasen nmlich fragte ihn
der Frst: Was ist die Ansicht der Philosophen ber den Himmel, ist er
ewig oder entstanden? Vorsichtig antwortete Ibn Roschd, er beschftige
sich nicht mit Philosophie. Darauf fing der Frst mit Ibn Tofail ber
den Gegenstand an zu reden und zeigte zum Erstaunen des Zuhrers seine
Bekanntschaft mit Aristoteles, Platon und den Philosophen und Theologen
des Islam. Jetzt rckte auch Ibn Roschd mit der Sprache heraus und
erwarb sich die Gunst des hohen Herrn. Sein Schicksal war bestimmt. Er
sollte den Aristoteles interpretieren, wie keiner es vor ihm gethan,
damit die Menschheit rein und vollstndig die Wissenschaft besitze.

Nebenbei war er Jurist und Mediziner. Wir finden ihn (1169) als Richter
in Sevilla und kurz darauf in Kordova. Abu Jaaqub, jetzt Chalif, beruft
ihn im Jahre 1182 als seinen Leibarzt, nach kurzer Zeit aber ist er
wieder Richter in seiner Vaterstadt, wie es sein Vater und Grovater
gewesen. Aber die Verhltnisse verschlechtern sich. Die Philosophen
werden verflucht und ihre Schriften ins Feuer geworfen. In seinem
Alter wird Ibn Roschd von Abu Jusuf nach Elisana (Lucena bei Kordova)
verbannt, doch stirbt er in der Residenz Marokko, am 10. Dez. 1198.

2. Auf Aristoteles konzentriert sich seine Wirksamkeit. Was er von
dessen Schriften und ber sie erlangen kann, wird fleiig studiert
und genau verglichen. Ibn Roschd hat noch in bersetzung Schriften der
Griechen gekannt, die jetzt ganz oder teilweise verloren sind. Kritisch
und systematisch geht er ans Werk. Er paraphrasiert den Aristoteles,
er interpretiert, bald krzer, bald ausfhrlicher, in mittleren und
groen Kommentaren. So verdient er sich den Namen des Kommentators, den
er auch in Dantes Komdie besitzt. Es ist, als ob die Philosophie der
Muslime in ihm zum Verstndnis des Aristoteles kommen soll, um dann,
fertig, sterben zu knnen. Aristoteles ist fr ihn der vollkommenste
Mensch, der grte Denker, der im Besitze einer unfehlbaren Wahrheit
gewesen. Neue Entdeckungen der Astronomie und der Physik knnten
daran nichts ndern. Zwar kann man den Aristoteles miverstehen. Ibn
Roschd selbst hat manches, was er den Schriften Farabis und Ibn Sinas
entnommen, spter anders und besser verstehen gelernt. Doch lebt
er immer des Glaubens, dass der richtig verstandene Aristoteles mit
der hchsten uns Menschen erreichbaren Wissenschaft bereinstimmen
werde. Im ewigen Kreislaufe des Weltgeschehens hat Aristoteles eine
Hhe erreicht, ber die hinauszugelangen nicht mglich ist. Denen, die
nach Aristoteles gekommen sind, hat es oft viel Mhe und Nachdenken
gekostet, sich die Einsichten zu erschlieen, die sich dem ersten
Meister leicht erffneten. Nach und nach aber werden alle Zweifel und
Gegenreden verstummen, denn Aristoteles ist ein bermensch, gleichsam
von der Vorsehung dazu bestimmt, zu zeigen, wie weit das menschliche
Geschlecht es in seiner Annherung an den Weltgeist bringen kann. Als
die hchste Inkarnation des Geistes der Menschheit mchte Ibn Roschd
seinen Meister den gttlichen nennen.

Es wird sich im folgenden zeigen, dass die malose Bewunderung fr
Aristoteles zu einer reinen Erfassung seiner Gedanken auch bei Ibn
Roschd nicht ausreichte. Den Ibn Sina zu bekmpfen, lsst er keine
Gelegenheit vorbeigehen. Mit Farabi und Ibn Baddscha, denen er vieles
verdankt, setzt er sich auch gelegentlich auseinander. Er meistert
alle seine Vorgnger, weit schlimmer als Aristoteles es seinen Lehrer
Platon gethan. Und dennoch ist er selbst nicht hinausgekommen, bei
weitem nicht, ber die Auffassung neuplatonischer Ausleger und die
Missverstndnisse syrischer und arabischer bersetzer. fter folgt
er sogar dem oberflchlichen Themistius entgegen dem verstndigen
Alexander von Aphrodisias, oder sucht ihre Ansichten zu kombinieren.

3. Ibn Roschd ist vor allem ein Fanatiker der aristotelischen
Logik. Ohne sie wird man nicht selig und es ist schade fr Platon und
Sokrates, dass sie nicht davon wussten! Die Glckseligkeit der Menschen
bemisst sich nach der Stufe ihrer logischen Einsichten. Mit kritischem
Blicke erkennt er Porphyrs Isagoge als entbehrlich, aber Rhetorik
und Poetik rechnet er noch zum logischen Organon. Da gibt es denn die
wunderlichsten Missverstndnisse. Tragdie und Komdie z. B. werden
zu Lob- und Schmhgedichten, die poetische Wahrscheinlichkeit muss
es sich gefallen lassen, entweder demonstrierbare Wahrheit oder
trgerischen Schein zu bedeuten, die Erkennung auf der Bhne wird
zur apodeiktischen Erkenntnis u. s. w. Von der griechischen Welt hat
er natrlich berhaupt keine Anschauung. Es ist verzeihlich, denn er
konnte keine Ahnung davon haben. Dennoch verzeiht man nicht gerne dem,
der andere geschulmeistert.

Wie seine Vorgnger legt Ibn Roschd besonderen Nachdruck auf das
Sprachliche, soweit es allen Sprachen gemeinsam. Dieses Gemeinsame,
das Universelle also, hat Aristoteles, meint er, in seiner
Hermeneutik, aber auch in der Rhetorik, immer vor Augen. So soll
es auch der arabische Philosoph halten, nur darf er die Beispiele
zur Erluterung der allgemeinen Regeln der arabischen Sprache und
Litteratur entnehmen. Um die allgemeinen Regeln aber ist es zu thun,
Wissenschaft ist Erkenntnis des Allgemeinen.

Die Logik ebnet dazu die Wege, dass unser Wissen aus sinnlicher
Besonderheit zur reinen Vernunftwahrheit aufsteige. Die Menge
wird immer im Sinnlichen leben, im Irrtum herumtappen. Mangelhafte
Anlage und wenig Ausbildung, dazu schlechte Gewhnung halten sie vom
Fortschritt zurck. Doch muss es einigen mglich sein, zur Erkenntnis
der Wahrheit zu gelangen. Der Adler schaut der Sonne ins Gesicht, denn,
wenn keiner sie anschauen knnte, so htte die Natur etwas vergebens
gemacht. Was da glnzt, soll gesehen, was da ist, soll erkannt werden,
wenn auch nur von einem einzigen Manne. Und die Wahrheit ist. Die Liebe
zu ihr in unserer Brust wre ganz vergebens, wenn wir uns ihr nicht
nhern knnten. Ibn Roschd glaubt, in vielen Dingen die Wahrheit zu
erkennen, ja die absolute Wahrheit auffinden zu knnen. Mit Lessing
htte er sich nicht bescheiden mgen, sie zu suchen.

Die Wahrheit ist ihm ja in Aristoteles gegeben. Von diesem Standpunkte
blickt er auf die muslimische Theologie herab. Zwar erkennt er in
der Religion eine Wahrheit eigener Art (s. unten  7), aber die
Theologie ist ihm zuwider. Sie will beweisen, was, auf diese Weise,
nicht bewiesen werden kann. Die Offenbarung im Koran, so lehrt Ibn
Roschd mit anderen, spter hnlich Spinoza, hat nicht den Zweck, die
Menschen zu belehren, sondern sie zu bessern. Nicht Wissen, sondern
Gehorsam oder Sittlichkeit ist das Ziel des Gesetzgebers, der wei,
dass menschliches Glck nur in der Gesellschaft zu verwirklichen ist.

4. Was Ibn Roschd von seinen Vorgngern, namentlich von Ibn Sina,
unterscheidet, ist vor allem die unzweideutige Art und Weise,
in der er die Welt als ewigen Prozess des Werdens auffasst. Die
Welt als ganzes ist eine ewig-notwendige Einheit, ohne irgendwelche
Mglichkeit des Nicht- oder Andersseins. Materie und Form sind nur im
Gedanken zu trennen. Die Formen wandern nicht wie Gespenster durch
die dunkle Materie, sondern sind keimartig in dieser enthalten. Wie
Naturkrfte wirken die materiellen Formen, ewig fortzeugend, nie von
der Materie getrennt, aber dennoch gttlich zu nennen. Absolutes
Entstehen und Vergehen gibt es nicht, denn alles Geschehen ist
bergang von der Potenzialitt zur Aktualitt und von der Aktualitt
in die Potenzialitt zurck. Dabei wird gleichartiges immer nur von
gleichartigem erzeugt.

Es gibt aber eine Stufenordnung des Seienden. Die materielle oder
substanzielle Form steht in der Mitte zwischen bloem Accidens
und reiner (separater) Form. Auch die substanziellen Formen zeigen
graduelle Verschiedenheiten, Mittelzustnde zwischen Potenzialitt
und Aktualitt. Und endlich das ganze System der Formen, von der
niedersten hylischen Form bis zum gttlichen Wesen, der Urform des
Alls, ist ein geschlossener Stufenbau.

Der ewige Prozess des Werdens innerhalb der gegebenen Ordnung setzt
nun eine ewige Bewegung voraus, und diese ein ewig Bewegendes. Wenn
die Welt entstanden wre, so knnte man von ihr nur schlieen auf
eine andere, ebenfalls entstandene Krperwelt, die sie erzeugt htte,
ins Unendliche. Wenn sie ein Mgliches wre, nur auf ein Mgliches,
daraus sie geworden, und so in infinitum. Nur die Annahme einer
einheitlich ewig-notwendig bewegten Welt gewhrt uns nach Ibn Roschd
die Mglichkeit, auf ein ewig bewegendes, von der Welt getrenntes
Wesen zu schlieen, das, indem es immerfort die Bewegung und schne
Ordnung des Alls bewirkt, Urheber der Welt genannt werden darf, und
das in den Geistern, welche die Sphren bewegen -- denn jede besondere
Bewegung erfordert ihr besonderes Prinzip --, die Vermittler seiner
Thtigkeit hat.

Das Wesen des ersten Bewegenden oder Gottes, sowie der Sphrengeister,
findet Ibn Roschd im Denken, in dem ihm die Einheit des Seins gegeben
ist. Das mit seinem Gegenstande identische Denken ist die einzige
positive Bestimmung des gttlichen Wesens, womit dann Sein und Einheit
absolut zusammenfallen. Sein und Einheit kommen nmlich nicht zum Wesen
hinzu, sondern sind, wie alle Universalien, nur im Denken gegeben. Das
Denken bringt berall das Allgemeine im Besonderen hervor. Zwar ist
das Universale als Natur in den Dingen wirksam, aber das Universale
als solches ist nur im Verstande. Oder der Mglichkeit nach ist es
in den Dingen, wirklich aber im Verstande, d. h. im Verstande hat es
mehr Sein, eine hhere Art zu existieren als in den Dingen.

Fragt man nun, ob das gttliche Denken auch das Besondere, oder nur
das Allgemeine umfasse, so antwortet Ibn Roschd: keins von beidem,
denn ber beides ist das gttliche Wesen hinaus. Sein Denken bewirkt
das All, umfasst das All. Gott ist das Prinzip, die Urform und der
Endzweck aller Dinge. Er ist die Weltordnung, die Vershnung aller
Gegenstze, das All selbst in seiner hchsten Existenzweise. Dass von
einer gttlichen Vorsehung im gewhnlichen Sinne also nicht geredet
werden knne, ergibt sich daraus von selbst.

5. Zwei Arten des Seienden kennen wir: ein bewegtes und ein bewegendes,
selbst aber unbewegtes, oder ein krperliches und ein geistiges. Im
Geistigen aber liegt die hhere Einheit oder Vollendung alles Seienden
in stufenmiger Ordnung. Es ist also keine abstrakte Einheit. Die
Sphrengeister sind, je ferner sie dem ersten stehen, um so weniger
einfach. Alle erkennen sich selbst, aber in ihrem Wissen ist auch
die Beziehung auf die erste Ursache. Daraus ergibt sich eine Art
Parallelismus zwischen dem Krperlichen und dem Geistigen. Der
Zusammensetzung des Krperlichen aus Materie und Form entspricht
etwas in den niederen Geistern. Was dem rein Geistigen beigemischt,
ist zwar keine Materie, die etwas erleiden knnte, aber doch etwas der
Materie hnliches, das ein anderes in sich aufzunehmen vermag. Sonst
liee sich mit der Einheit des auffassenden Geistes die Vielheit der
Intelligibilia nicht in bereinstimmung bringen.

Die Materie erleidet, der Geist aber empfngt. Hauptschlich mit
Rcksicht auf den menschlichen Geist hat Ibn Roschd diesen fein
unterscheidenden Parallelismus eingefhrt.

6. Dass die menschliche Seele sich zu ihrem Krper verhalte, wie
die Form zur Materie, steht dem Ibn Roschd fest. Es ist ihm vllig
ernst damit. Die Theorie vieler unsterblicher Seelen weist er, Ibn
Sina bekmpfend, ganz bestimmt zurck. Nur als Vollkommenheit ihres
Leibes hat die Seele einen Bestand.

Was die empirische Psychologie betrifft, ist er ngstlich bestrebt,
sich an Aristoteles, gegen Galen u. a., zu halten. Aber in der
Lehre vom Nus entfernt er sich, ohne dass er sich dessen bewusst
wre, nicht unbetrchtlich von seinem Meister. Eigentmlich,
von neuplatonischen Anschauungen ausgehend, ist seine Auffassung
der materiellen Vernunft. Sie ist nicht blo eine Anlage oder eine
Fhigkeit der menschlichen Seele. Sie ist auch nicht gleichbedeutend
mit dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, sondern sie ist etwas
berseelisches, berindividuelles. Die materielle Vernunft ist ewiger,
unvergnglicher Geist, ebenso ewig und unvergnglich wie die reine
Vernunft oder der thtige Geist ber uns. Es ist die Verselbstndigung
der Materie im Bereiche des Krperlichen, die hier von Ibn Roschd,
freilich mit Anschluss an Themistius u. a., auf das Gebiet des
Geistigen bertragen wird.

Die materielle Vernunft ist also ewige Substanz. Die Anlage aber oder
die Fhigkeit des menschlichen Individuums zu geistiger Erkenntnis
nennt Ibn Roschd leidende Vernunft. Diese entsteht und vergeht mit
den Individuen, whrend die materielle Vernunft ewig ist, wie die
Gattung der Menschheit.

Nun bleibt aber, wie nicht anders mglich, das Verhltnis zwischen dem
thtigen und dem empfangenden Geiste (so sagen wir jetzt fr materielle
Vernunft) etwas dunkel. Der thtige Geist macht die Vorstellungen
der menschlichen Seele intelligibel, der empfangende Geist nimmt
sie in sich auf. Das Seelenleben der menschlichen Individuen ist
also der Ort, wo das mystische Liebespaar sich trifft. Und die rter
sind sehr verschieden. Von der ganzen seelischen Anlage des Menschen
und von der Disposition seiner Vorstellungen hngt es ab, in welchem
Grade der thtige Geist dieselben zur Intelligibilitt erheben kann,
inwiefern der empfangende Geist sie zu seinem Inhalte zu machen im
Stande ist. Dadurch erklrt es sich, dass die Menschen nicht alle auf
derselben Stufe geistigen Erkennens stehen. Aber die Summe geistiger
Erkenntnis in der Welt ndert sich nicht, wenn auch ihre Verteilung an
die einzelnen Schwankungen unterliegt. Mit Naturnotwendigkeit ersteht
immer wieder der Philosoph, sei es Aristoteles oder Ibn Roschd, in
dessen Kopf das Seiende zum Begriff wird. Zwar sind die Gedanken
der Individuen zeitlich und ist der empfangende Geist, insofern
der einzelne an ihm teil hat, vernderlich, aber als menschliche
Gattungsvernunft betrachtet, ist dieser Geist ewig unvernderlich,
wie der thtige Geist aus der letzten Sphre ber uns.

7. Im ganzen sind es drei groe Ketzereien, die das System des Ibn
Roschd in Widerspruch setzen zu der Theologie der drei Weltreligionen
seiner Zeit. Erstens die Ewigkeit der Krperwelt und der sie bewegenden
Geister, zweitens der notwendige Kausalnexus alles Weltgeschehens,
sodass fr Vorsehung, Wunder und dergleichen kein Platz bleibt,
und drittens die Vergnglichkeit alles Individuellen, womit auch die
individuelle Unsterblichkeit aufgehoben ist.

Logisch betrachtet scheint die Annahme einer Anzahl selbstndiger
Sphrengeister unter Gott keinen gengenden Grund zu besitzen. Aber
Ibn Roschd hilft sich hier, wie seine Vorgnger, ber den Widerspruch
hinweg mit der Behauptung, jene Sphrengeister seien nicht individuell,
sondern nur der Art nach verschieden. Ihr Zweck war ja nur, so lange
die Einheit des Weltsystems nicht erkannt war, die verschiedenen
Bewegungen zu erklren. Nachdem das ptolemische Weltsystem gefallen
und diese vermittelnden Geister berflssig wurden, identifizierte
man den thtigen Geist mit Gott, wie es brigens auch schon frher
von spekulativer und religiser Seite versucht war. Ein Schritt
weiter war es nur, auch den ewigen Geist der Menschheit mit Gott zu
identifizieren. Keins von beiden hat Ibn Roschd gethan, wenigstens
nicht nach dem Wortlaute seiner Schriften. Aber in seinem Systeme
war, bei konsequenter Durchfhrung, die Mglichkeit dazu gegeben,
wie zu einer pantheistischen Weltanschauung berhaupt. Andererseits
konnte sich leicht der Materialismus, wie entschieden ihn auch unser
Philosoph bekmpfte, daran lehnen. Denn wo die Ewigkeit, Form und
Wirksamkeit alles Materiellen so stark betont wird, wie von ihm
geschah, da mag der Geist noch Knig heien, aber, wie es scheinen
knnte, nur von des Stoffes Gnaden.

Jedenfalls ist Ibn Roschd ein khner und folgerichtiger, wenn auch kein
origineller Denker zu nennen. Die theoretische Philosophie gengte ihm,
doch schuldete er es seiner Zeit und seiner Stellung, sich mit der
Religion und der Praxis abzufinden. Wir knnen uns darber kurz fassen.

8. Ibn Roschd findet oft Gelegenheit, gegen die ungebildeten Herrscher
und die bildungsfeindlichen Theologen seiner Zeit sich zu uern. Doch
bleibt ihm das Leben im Staate immer der Einsamkeit vorzuziehen. Auch
seinen Gegnern dankt er -- das ist ein erfreulicher Charakterzug --
fr manche Belehrung. Die Einsamkeit, meint er, bringe keine Knste
und Wissenschaften hervor, hchstens knne man in ihr das Erworbene
genieen und es vielleicht um ein weniges vermehren. Zum Wohle des
Ganzen aber soll jeder beitragen, auch die Frauen sollen wie die
Mnner der Gesellschaft und dem Staate dienen. Hier schliet Ibn
Roschd sich dem Platon an (die Politik des Aristoteles hat er nicht
gekannt) und bemerkt ganz vernnftig, viel Armut und Elend seiner
Zeit rhre daher, dass man sich die Weiber nur zu einem auerdem sehr
fraglichen Vergngen wie Haustiere oder Pflanzen halte, statt sie an
der materiellen und geistigen Gterproduktion und der Htung dieser
Gter teilnehmen zu lassen.

In der Ethik tadelt unser Philosoph sehr scharf die Doktrin der
Rechtslehrer, dass etwas nur gut oder bse sei, weil Gott es so
gewollt. Alles hat vielmehr von Natur oder vernunftgemss seinen
sittlichen Charakter. Die von vernnftiger Einsicht bestimmte Handlung
ist sittlich. Freilich ist es nicht die Einzelvernunft, sondern die
Staatsraison, an die in letzter Instanz zu appellieren ist.

Von staatsmnnischem Gesichtspunkte aus betrachtet Ibn Roschd auch
die Religion. Er wrdigt sie ihres moralischen Zweckes wegen. Sie ist
Gesetz, keine Lehre. Deshalb bekmpft er fortwhrend die Theologen,
die statt glubig zu gehorchen begreifen wollen. Er macht es
Gazali zum Vorwurf, dass dieser der Philosophie Einfluss auf seine
Religionslehre auszuben gestattet und dadurch viele zum Zweifel und
Unglauben veranlasst hat. Das Volk soll glauben, so wie es im Buche
steht. Das ist Wahrheit, freilich eine Wahrheit fr groe Kinder,
denen man Mrchen erzhlt. Was darber hinaus, ist vom bel. Fr die
Existenz Gottes z. B. hat der Koran zwei jedem einleuchtende Beweise:
die gttliche Frsorge fr alles, besonders fr den Menschen, und
die Erschaffung des Lebens in Pflanzen, Tieren u. s. w. Daran ist
nicht zu rtteln, am Wortlaute der Offenbarung nicht theologisch
herumzudeuteln. Denn die Beweise, welche die Theologen fr das Dasein
Gottes beibringen, halten einer wissenschaftlichen Kritik nicht Stand,
ebensowenig wie der aus dem Begriffe des Mglichen und Notwendigen bei
Farabi und Ibn Sina. Das alles fhrt zu Atheismus und Libertinismus. Im
Interesse der Sittlichkeit, des Staates also, ist die halbe Theologie
zu bekmpfen.

Dagegen drfen die wissenden Philosophen das Wort Gottes im Koran
deuten. Im Lichte hchster Wahrheit verstehen sie, was damit bezweckt
ist. Und dem gemeinen Manne sagen sie davon nur so viel, wie er eben
aufzufassen im Stande ist. Auf diese Weise kommt die schnste Harmonie
heraus. Religionsgesetz und Philosophie stimmen mit einander berein,
eben weil sie nicht dasselbe wollen. Wie Praxis und Theorie verhalten
sie sich. Indem der Philosoph die Religion begreift, lsst er sie in
ihrem Bereiche gelten, sodass die Philosophie gar nicht wider die
Religion verstt. Die Philosophie aber ist die hchste Form der
Wahrheit, zugleich auch die erhabenste Religion. Die Religion des
Philosophen nmlich ist die Erkenntnis alles dessen, was ist.

Aber irreligis erscheint diese Ansicht doch, und eine positive
Religion kann es sich nicht gefallen lassen, im Reiche der Wahrheit die
fhrende Stellung der Philosophie anzuerkennen. Nur natrlich war es,
dass die Theologen des Westens, hnlich ihren orientalischen Brdern,
die Gunst der Verhltnisse ausnutzten und nicht ruhten, bis sie die
Herrin zur Magd der Theologie erniedrigt hatten.








VII. ZUM SCHLUSS.


1. Ibn Chaldun.

1. Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklrung des Aristoteles
hat auf die muslimische Welt uerst wenig gewirkt. Viele seiner
Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in
hebrischen und lateinischen bersetzungen. Schler und Nachfolger
hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher
Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um
sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumhen,
aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhltnisse zu
wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen
Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige
Kultur der Muslime sich immer weiter zurck. Spanien ward Afrika,
wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die
Existenz des Islam in diesen Lndern. Zum Kampfe gegen den Feind,
aber auch gegen einander, rsteten sich die Mnner, und zu mystischen
bungen schlossen sich berall die frommen Brder zusammen. In
den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch
einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten
Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta
eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade
Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit,
sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er
die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das sufische Geheimnis,
Gott sei die Realitt aller Dinge, lsst er durchblicken. Das einzige
aber, was wir aus seinen Antworten lernen knnen, ist, dass Ibn
Sabin Bcher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich
keine blasse Ahnung hatte.

2. In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische
Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand
sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte,
und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie
der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begrnden glaubte. Dieser
merkwrdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer
Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung
und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer,
philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften
war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber berall ein guter
Beobachter. Verschiedenen Frsten diente er als Sekretr, auch war
er Gesandter an mehreren Hfen in Spanien und Afrika. So war er am
christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei
Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich
also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.

Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber
dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit fr die Wissenschaft gelebt,
etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.

3. Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte,
befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild
nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen
wre, htte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen
behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu gro,
als dass es von unserem Verstande begriffen werden knne. Es gibt
der Wesen und der Dinge mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch
wissen kann. "Gott schafft, was ihr nicht wisset". Die logischen
Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der
Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung,
durch bloe Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu
knnen. Nachdenken ber das erfahrungsmig Gegebene ist demnach
die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich
mit seiner Einzelerfahrung begngen, sondern mit kritischer Sorgfalt
hat er die Summe der gesamten berlieferten Erfahrung der Menschheit
zu ziehen.

Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das
Vermgen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim
Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige
Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann
nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik
bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres
Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch
einen Wert, dass sie uns vor Irrtmern hten und den Geist schrfen
und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine
Hilfswissenschaft, die von einigen Befhigten, dazu Berufenen, auch
ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende
Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den
Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche
Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.

Ibn Chaldun ist ein nchterner Denker. Alchemie und Astrologie
bekmpft er mit vernnftigen Grnden. Dem mystischen Rationalismus
der Philosophen hlt er fter die einfachen Lehren seiner Religion
entgegen, sei es mit persnlicher berzeugung oder nur aus politischer
Rcksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten bt die Religion
keinen greren Einfluss als der neuplatonische Aristotelismus. Platons
Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne
ihre wunderschtigen Auswchse, und die Geschichtswerke seiner
orientalischen Vorgnger, namentlich des Masudi, haben auf die
Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.

4. Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu
begrnden, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun
auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen
Ursachen oder Grnden entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die
Philosophen ber die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen:
Unbeweisbares reden sie darber. Viel besser kennen wir unsere
Menschenwelt, und davon lsst sich durch Beobachtung und innere
Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die
Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern
nun letzteres auch in der Geschichte gelingt, d. h. sofern die
geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurckgefhrt und
historische Gesetze aufgefunden werden knnen, ist die Geschichte
wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt
der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde,
Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkung u. s. w. hat sie nichts
zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste hherer Lebenszwecke,
nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale
Verknpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes
methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung
entspricht, d. h. dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen
voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhltnissen auch die
nmlichen Vorgnge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit
anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft
im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ndert, so ist
ferner ein lebensvolles Verstndnis der Gegenwart das beste Mittel
zur Erforschung der Vergangenheit, indem das nchste, vollstndig
Bekannte uns Rckschlsse gestattet auf die weniger gut bekannten
Ereignisse frherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft
verheit. In jedem Falle ist also die berlieferung an der Gegenwart
zu prfen, und wenn sie uns Dinge erzhlt, die jetzt unmglich sind,
so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und
Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.

Das knnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn
Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im
einzelnen erleidet es manche Einschrnkung, ist jedenfalls aus den
Thatsachen selbst zu begrnden.

5. Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer
Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die
gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte
hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernhren, warum
sie sich streiten und unter einzelnen Fhrern zu greren Verbnden
zusammenschlieen, wie sie endlich im sesshaften Leben Mue finden
zur Pflege hherer Knste und Wissenschaften, wie also aus rohen
Anfngen nach und nach eine feinere Kultur aufblht, und wie diese
dann wieder hinstirbt.

Die sich ablsenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun,
Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die
Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte
Viehzchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die
Vlker. Bedrfnis fhrt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter
den fhrenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese
grndet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige
Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand fhrt zu
unnatrlichem Miggange und ppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle
den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der hchsten Kulturstufe, lsst
man andere fr sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen,
oder auch Servilitt nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen
Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhngig. Die Bedrfnisse
werden immer grer, die Steuern immer drckender. Die reichen
Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatrliches Leben
macht sie krank und elend. [17] Die alten Kriegersitten haben sich
verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des
Gemeinsinnes oder der Religion, womit frher die Not und der Wille des
Herrschers die einzelnen zusammenknpfte, erschlafft, denn die Stdter
sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflsung begriffen. Und da
erscheint ein neuer, krftiger Nomadenstamm aus der Wste, oder ein
weniger berbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fllt
ber die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat,
der sich die materiellen und geistigen Gter der alten Kultur aneignet,
und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und
den greren Verbnden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs
Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation
grndet, die zweite erhlt, vielleicht auch die dritte u. s. w.,
die letzte zerstrt. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.

6. Nach August Mller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte
Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert,
deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein
eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er
oft, wenn er mit seiner Theorie die berlieferung meistert. Aber
in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Flle
feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes
ist sie eine groartige Leistung. Das Altertum hat sich mit dem
Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Groe Kunstwerke der
Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische
Begrndung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es,
obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht lngst zu viel hherer
Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben,
Wasserfluten u. s. w. erklrt. Dagegen fasste die christliche
Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung
oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun
zuerst ganz bewusst und in ausfhrlich begrndeter Darstellung den
Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den
nchsten Ursachen abzuleiten. Die Verhltnisse der Rasse, des Klimas,
der Gterproduktion u. s. w. werden errtert und in ihrer Wirkung auf
die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft
dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere
Gesetzmigkeit. berall forscht er den natrlichen Ursachen nach,
bis zur mglichsten Vollstndigkeit. Dass die Kette von Ursachen
und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet
er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und
darum schlieen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heit es
bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind,
die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen,
es ist im Grunde ein Gestndnis unserer Unwissenheit. Das bewusste
Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es mglich ist, soll
man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft
anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen
Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er
hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande
und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzufhren und neue
Probleme aufzustellen.

Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfllung gegangen, aber nicht im
Islam. Wie er ohne Vorgnger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch
hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische
Staatsmnner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europischen
Frsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei
unserem Philosophen in die Schule gegangen.




2. Die Araber und die Scholastik.

1. Dem Sieger gehrt die Braut. In den Kriegen zwischen Christen
und Muslimen, die in Spanien gefhrt wurden, hatten erstere oft
die Anziehungskraft maurischer Schnen kennen gelernt. Manch
christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den "neuntgigen
Gottesdienst" gefeiert. Aber auer den materiellen Gtern und den
sinnlichen Genssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die
Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler
wissensbedrftiger Mnner wie eine holde Braut.

Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle
Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben
in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften
ins Hebrische bertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer
Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.

Der Schlusspunkt jdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides
(1135-1204), der, hauptschlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn
Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu vershnen suchte. Teils
deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus,
teils lie er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich
beschrnken, whrend dasjenige, was drber ist, aus dem gttlichen
Buche erkannt werden sollte.

In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blte hatten die Juden
sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt. Sie waren geduldet,
auch wohl begnstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten,
beim Niedergange der Kultur, nderte sich ihre Lage. Von fanatisierten
Massen vertrieben, flchteten sie sich in die Christenlnder, besonders
nach Sdfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfllen.

2. An zwei Punkten berhrte sich die muslimische mit der christlichen
Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo,
am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig
gepflegt und den Lateinern zugnglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn
Manfred schickten den Universitten zu Bologna und Paris bersetzungen
philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber
auch direkt aus dem Griechischen.

Viel bedeutender aber und einflussreicher war die bersetzerthtigkeit
in Spanien. In dem von den Christen zurckeroberten Toledo befand sich
eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungssttte weit
in die nrdlichen Christenlnder hinein bekannt wurde. Mosaraber und
Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen
zusammen. Aus allen Lndern fanden sich Mitarbeiter. So wirkten
z. B. als bersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hlfte
des 12. Jahrhunderts), Gerard von Cremona (1114-1187), Michel der
Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). ber die
Thtigkeit dieser Mnner sind wir im einzelnen noch nicht gengend
unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der
hebrischen (auch spanischen?) bersetzung irgend ein lateinisches
entspricht, sind ihre bersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles
Verstndnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen,
der des Arabischen nicht kundig ist, fllt es schwer, sich da hinein
zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische
Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es
mag das alles eine schne Verwirrung in den Kpfen lateinischer
Philosophieschler angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es
die sich neu aufschlieenden Gedanken.

Die bersetzerthtigkeit hlt im allgemeinen gleichen Schritt
mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich hnlich
entwickelt, wie wir es im stlichen und westlichen Islam zu beobachten
Gelegenheit hatten (vgl. VI, 1  2). Die ersten bersetzungen
sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch,
psychologisch, daran sich das logische und metaphysische
schliet. Spter beschrnkt man sich mehr auf Aristoteles und seine
Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wunderschtiges bevorzugt.

Kindi wurde hauptschlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina
wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine
Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss bten neben ihm
Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn
Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der
Medizin, am lngsten Stand gehalten.

3. Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den
Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehrt eigentlich
nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit fr
sich, dafr es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu
durchstbern gibt. Im allgemeinen lsst sich sagen, dass sich in
den bersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein
zweifaches Neues aufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl
logisch als physisch-metaphysisch, vollstndiger als man ihn bisher
kannte. Doch war dies nur von vorbergehender, zeitweilig anregender,
Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem
Griechischen viel besser ins Lateinische bersetzt. Das wichtigste
aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn
Roschd, eine eigentmliche Auffassung der aristotelischen Lehren
als der hchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwhrend zum
Widerspruch, zum Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder
gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil
anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie
auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn
gleichgltig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern
wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie
noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten
Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in
sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und
es war verhltnismig leichter, ber die einfachen Lehren des Islam
als ber die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.

Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss
der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen
Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser
Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung
im muslimischen Denken gut berein. Fr Duns Scotus war Ibn Gebirol
(Avencebrol, s. VI, 1  2) eine erste Autoritt. Dagegen nahmen die
groen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen
Lehre bestimmten, einen gemigten Aristotelismus auf, mit dem sich
vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz
gut vertrug.

Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von
Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen
christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert
der Groe noch gegen Averroes, 15 Jahre spter aber Thomas von Aquino
gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266
bekannt), Mitglied der Artistenfakultt von Paris. Vor der strengen
Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurck. Und
wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch uerst
respektierlich, Siger den groen Albert und den heiligen Thomas. Zwar
versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft
besttigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fllen nach
der Erklrung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein
feiner Intellektualismus gefllt aber den Theologen nicht. Wie es
scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch
den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der
Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281-1284) im Gefngnis
stirbt. Dante, der mglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste,
hat unseren Siger als Reprsentanten weltlicher Wissenschaft ins
Paradies versetzt.

Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie
neben den groen und weisen Mnnern Griechenlands und Roms in der
Hlle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schlieen dort die
Reihe der groen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft
mit Bewunderung emporgeblickt hat.








ANMERKUNGEN


[1] S. Munk, Mlanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859.

[2] Carra de Vaux, Avicenne, Paris 1900.

[3] Vgl. Snouck Hurgronje, Mekka, II, S. 228 f.

[4] Hiob XXXVIII.

[5] 1 Mos. XV 3.

[6] Der Dialog heisst so, weil Aristoteles whrend des Gesprches
einen Apfel in der Hand hlt, dessen Geruch seine letzten Lebenskrfte
weckt. Am Schlusse sinkt die Hand kraftlos nieder und fllt der Apfel
auf den Boden.

[7] Als echtes Werk des Aristoteles galt auch Spteren noch ein Auszug
aus der stoicheisis theologik des Proklos.

[8] Beides kommt vor, doch ist Qijas gewhnlich = Analogie. In der
philosophischen, von den bersetzern herrhrenden Terminologie steht
aber Qijas immer fr syllogismos, whrend analogia mit arab. mithl
wiedergegeben wird.

[9] Vgl. Snouck Hurgronje in ZDMG. LIII, S. 155.

[10] Mystiker fhrten auch wohl einen sechsten Sinn dafr ein.

[11] Nach ihrem grobwollenen Rock (sf) wurden die Asketen Sufis
genannt.

[12] Rckerts bers. d. Makamen II, S. 219.

[13] Vgl. v. Kremer, Kulturgesch. des Orients II, S. 429 ff.

[14] Vgl. den Art. "Zu Kindi und seiner Schule" in Stein's Archiv
fr Geschichte der Philosophie XIII, S. 153 ff., aus dem ich manches,
ohne viel zu ndern, hier wieder aufgenommen habe.

[15] Das arab. `aql (nous) bersetzt man gewhnlich mit Vernunft
und Intelligenz (lat. intellectus und intelligentia). Ich ziehe
aber Geist vor, weil der Ausdruck Gott und die reinen (separaten)
Sphrengeister mitumfasst. brigens ist schwer zu entscheiden, wie
weit bei den einzelnen Denkern die Personifikation der Vernunft ging.

[16] Vgl. hierzu Munk, Mlanges, p. 389-409.

[17] Ibn Chaldun spricht nur von armen Reichen und schweigt von
Proletariern und grostdtischem Elend, wie wir es kennen. Er hat
auch meistens nur in kleineren Stdten gelebt und Kairo aus der
Ferne bewundert.






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T. J. de Boer

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